Исламский фундаментализм как тип политического сознания

Понедельник, 11.11.2021
Исламский фундаментализм как тип политического сознания Среди наиболее важных глобальных тенденций общественного развития в 90-е гг. - процесс религиозного возрождения, существенной стороной которого является "реполитизация" ислама.

МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ИНСТИТУТ МЕЖДУНАРОДНЫХ ОТНОШЕНИЙ (УНИВЕРСИТЕТ) МВД РФ

Кудряшова Ирина Владимировна

исламский фундаментализм как тип политического сознания

Специальность 23.00.04 - Политические проблемы международных систем глобального развития

Автореферат ртацви на соискание ученой степсши кандидата политических наук

Москва-1999

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Вступая в XXI век, человечество оказалось в ситуации некоей духовной неопределенности. С одной стороны, истощение прежних доминантных идеологий приводит к высвобождению огромных социопсихологических энергий, интеллектуальным исканиям, в то время как технологический и функциональный подходы, модель рационального приспособления к среде не могут полноценно заменить привычные идеальные структуры, ибо лишают общество внутренней динамики и, более того, влекут за собой дегуманизацию общественной жизни. С другой - в период радикальных социальных трансформаций теряются ориентиры поведения и действия, основа, по определению К.Мангейма, "для той интерпретации самого себя и мира, которая требуется даже при самом простом действии, основанном на каком-либо оценочном решении"1. На этой переломной точке политическая жизнь раскрывается навстречу эксперименту, актуализируется поиск альтернатив.

Среди наиболее важных глобальных тенденций общественного развития в 90-е гг. - процесс религиозного возрождения, существенной стороной которого является "реполитизация" ислама. Ценности добра и зла, уважение к личности, справедливость, преходящее значение жизни, постигнутое на основе ее духовного смысла, - вот та истина, которую проповедует исламский фундаментализм и которая фактически соответствует спонтанным устремлениям крупных социальных групп, поставленных в неблагоприятные условия в ходе коренной трансформации общества. Призыв к социальной и культурной интеграции слоев населения, пребывающих в бедственном положении, и к необходимости одухотворения жизни в мире, теряющем свою привычную материальную оболочку вследствие развития новых технологий, попадает на исключительно благоприятную почву, а мусульманские интеллектуалы, распространяющие этот призыв, заключают его в соответствующие концептуальные рамки.

Современный исламский фундаментализм от предшествующих ему исламских концепций фундаменталистской направленности отличает убежденность в примате политики, хотя в его случае речь идет о политике, направляемой тотальным религиозным мировоззрением. Он трансформировал глубинный протестный заряд в потенциально полномасштабные политические программы и миссионерские идеи. Начиная со второй половины 70-х гг., ему удается активно овладевать

1 Мангейм К. Идеология в утопия// Диагноз нашего времени. - М., "Юрист", 1994. С.22.

массовым сознанием и реализовывать свой мощный политический потенциал, как оказывая разнообразное воздействие непосредственно на центральные институты соответствующих политий, так и практикуя миссионерский экспансионизм. Размах этого процесса, вовлеченность в него государств и народов по сути делают исламский фундаментализм влиятельным субъектом мировой политики.

В РФ условия для исламской фундаменталистской индоктринации созданы благодаря взаимодействию внутреннего и внешнего факторов. Когда модернизация не порождает интегративные символы и структуры, закладывающие новые основы общности, идентичности и легитимности, растет потенциал дезориентации, обнаруживается потребность ухода личности в самоидентификацию. Для российских мусульман это обращение к истокам, идеалам общинной солидарности, с которыми с самого начала был связан ислам. Одновременно политическая нестабильность, слабость власти обусловливают политизацию социальных начал этой религии. С другой стороны, исчезновение биполярной системы, распад СССР привели к трансформации геополитической расстановки сил, расширению сферы исламского политического и культурного влияния в целом. Турция, Иран, Саудовская Аравия, Кувейт, лидеры афганских талибов, отчасти Пакистан в рамках новой геополитической ситуации активно осуществляют идеологическое и тесно связанное с ним культурно-национальное проникновение в Россию, которое охватывает часть населения Северного Кавказа, Волго-Уральского региона и мусульманские диаспоры за их пределами. Новые зоны устойчивой исламистской активности появились в центрально-азиатском регионе (Таджикистан, Ферганская долина в Узбекистане, юго-запад Казахстана и Киргизии). В таком контексте анализ исламского фундаменталистского сознания и выработка корректных методологических подходов к нему и его продуктам весьма важны как для консолидации отечественной политий, так и для оценки потенциала внутренних процессов в геополитической перспективе.

Исследование исламского фундаменталистского типа сознания способствует также более углубленному пониманию таких проблем политической науки, как социальная стабильность и модернизация, политическая коммуникативность, соотношение идеала и реальности, доктрины и дискурса, формирование политических потребностей и других. Оно позволяет приблизиться к пониманию тех ценностей, которые являются жизненно важными для определенных групп и не находят отражения в текущем идеологическом и политическом дискурсе.

Цели и задачи исследования. Цель исследования - выделить исламский фундаментализм как отдельный тип религиозно мотивированного политического сознания на основе политологического анализа истории исламской протофундаменталистской и возрожденческой

мысли, представить фундаменталистскую систему идеальных защитных структур с определением властной парадигмы, показать социально-психологический механизм формирования этого типа сознания и оценить перспективы его распространения в РФ. Исходя из этого, диссертант ставит перед собой следующие задачи:

• обосновать представление о генезисе и сущностных особенностях исламского фундаментализма;

• очертить доктринальное поле исламского фундаментализма и выделить основные идеологемы доктрины;

• выстроить типологию этого сознания, охарактеризовать его субъект, факторы продуцирования и функции;

• показать специфику распространения исламского фундаментализма как типа политического сознания в России;

• сформулировать методологическую установку, позволяющую выработать оптимальную позицию субъекта политического процесса к исламскому фундаменталистскому сознанию и его продуктам.

Предмет исследования. Как явствует из формулировки темы, предметом исследования является исламский фундаментализм как тип религиозно мотивированного политического сознания. Особое внимание обращается на доктрину исламского фундаментализма, которая, выполняя функции идеологии, выступает по отношению к этому сознанию как его теоретический "субстрат". Для понимания логики ее формирования автор исследует идейные и исторические корни рассматриваемого феномена.

Доктринальное поле исламского фундаментализма определяется в работе через анализ его трактовки "конкурирующих" концептов -исламского реформаторства, национализма, либеральной демократии и социализма. Одновременно автор выделяет и раскрывает основные идеологемы доктрины. Реконструированные фундаменталистские ценности и политические ориентации постфактум соотносятся с существующими в обществе социальными группами, их психологией, ценностями и установками, что позволяет понять мотивации субъекта при выборе этой идеологии и оценить потенциал исламской фундаменталистской индоктринации.

Хронологические рамки исследования охватывают период, который можно подразделить на три этапа: идейное становление исламского фундаментализма (конец 20-х - начало 50-х гг.), разработка целостной радикальной фундаменталистской доктрины (50-70-е гг.), распространение исламской фундаменталистской идеологии и ее активное воздействие на общественное и индивидуальное сознание, "трансляция" фундаменталистского идеала в политику (вторая половина 70-х - конец 90-х гг.). В диссертации учитываются данные и материалы вплоть до июля 1999 года.

Методологическая база исследования. При реализации поставленных целей и задач автор опирался на методы и принципы исследования, используемые в современной политической науке. Особенно широко применялись системный анализ и системный подход, типологизация явлений, сравнительно-исторический анализ. Рассмотрение идеологической проблематики потребовало также привлечения философских средств анализа, в основе которых - социология религии и политики М.Вебера и социология знания К.Мангейма.

Источниками при написании диссертации явились прежде всего труды основоположников и идеологов исламского фундаментализма -Сейида Кутба, Абу аль-Ааля аль-Маудуди, Мухаммеда Бакра ас-Садра, Сайда Рухоллы аль-Мусави аль-Хомейни, Мухаммеда Кутба и др.; работы современных российских мусульманских интеллектуалов, прежде всего Гейдара Джемаля; статьи и интервью современных мусульманских духовных лиц и политических деятелей РФ С.Абубакарова, М.Бибарсова, Р.Гайнуддина, Ю.Сосламбекова, Т.Таджуддина, М.Удугова, Н.Хачилаева, и др.; статьи и интервью представителей российских властных структур Р.Абдулатипова, А.Галазова, В.Зорина, В.Михайлова, М.Рахимова, М.Шаймиева и др.; документы, отражающие идеи исламистских организаций.

Степень разработанности проблемы. Изучение исламского фундаментализма как типа политического сознания потребовало междисциплинарного подхода, обращения как к работам общетеоретического характера, затрагивающим в той или иной степени проблематику культуры и религии в современных обществах (М.Вебер, Э.Дюркгейм, Т.Парсонс, Г.Алмонд, С.Верба и др.), формирования и структуры политического сознания, моделей идеологий, политической коммуникации (К.Мангейм, М.Вебер, Э.Шилз, Х.Арендт, Ч.Мерриам, Г.Д.Лассвелл, И.Месарош, Э.Я.Баталов и др.), процессы модернизации (С.М.Липсет, Р.Даль, С.Хантингтон, А.Лейпхарт, В.Банс и др.), так и исламоведческим и разноаспектным политологическим исследованиям.

В российской общественной науке имеется богатая традиция фундаментальных исламоведческих исследований. В 60-80-е гг. проблематика идейно-политических течений в современном исламе была в центре внимания таких востоковедов, как Л.Р.Полонская, А.Х.Вафа, А.И.Ионова, Л.М.Ефимова, З.И.Левин, А.В.Сагадеев, М.Т.Степанянц и др. Несмотря на ряд методологических трудностей, вызванных существовавшей исследовательской парадигмой, их труды содержат неоднозначные оценки социально-политических и культурных процессов в странах зарубежного Востока и сохраняют свою актуальность. В

частности, подход Л.Р.Полонской к типологизации этих течений остается наиболее распространенным среди отечественных востоковедов.2

Для понимания корней исламской фундаменталистской доктрины потребовалось привлечение работ, содержащих в том числе исторический и историко-культурный анализ "раннего фундаментализма" и исламской реформаторской мысли в странах зарубежного Востока (А.М.Васильев, С.Н.Григорян, С.А.Кириллина, Н.И.Пронин, Л.А.Семенова, С.Р.Смирнов и др.3), исследований по сравнительному анализу исламской и христианской религиозных систем (А.В.Журавский4), теории государства в мусульманском правоведении (Н.С.Кирабаев5), мусульманской правовой культуре (Л.Р.Скжияйнен6).

Работы, посвященные непосредственно теории и практике зарубежного исламского фундаментализма, начинают появляться в основном с конца 80-х гг., что связано с активизацией его роли как субъекта национальных и мировых политических процессов. Это как монографии и статьи комплексного характера А.А.Игнатенко, А.В.Коровикова, А.В.Малащенко, Л.И.Медведко и А.Германовича и др.7, так и представляющие страноведческую фундаменталистскую тематику. Среди авторов последних следует отметить С.Л.Агаева, С.Э.Бабкина, В.М.Дерябина, Т.П.Милославскую, Д.А.Трофимова.8 В дальнейшем

2 См., напр., Полонская Л.Р. Современные мусульманские идейные течения// Ислам: проблемы идеологии, права, политики и экономики. - М, "Наука", 1985.

3 Васильев A.M. История Саудовской Аравии. - М., "Наука", 1982; Григорян С.Н. Средневековая философия народов Ближнего Востока. - М.,1966; Кириллина С.А. Ислам в общественной жизни Египта (2-ая половина XIX - начало XX века). - М., 1989; Пронин Н.И. История Ливии (конец XIX В.-1969 г.). - М., "Наука", 1975; Семенова Л.А. Салах ад-дин и мамлюки в Египте. - М., "Наука", 1966; Смирнов С.Р. История Судана - М., "Наука", 1968.

4См., напр., Журавский А.В. Христианство и ислам. - М.,1990; Журавский А.В. Своеобразие религиозной системы ислама. - "Россия и мусульманский мир", 1993, №№ 11,12.

5 См., напр., Кирабаев Н.С. Теории государства в мусульманском правоведении/ Классический ислам: традиционные науки и философия (сборник обзоров)// Под ред. Сагадеева А.В. - М., ИНИОН АН СССР, 1988.

6 См., напр., Скжияйнен Л.Р. Шариат и мусульманско-правовая культура. - М., Институт государства и права РАН, 1997.

7 Игнатенко А.А. Халифы без халифата. - М., "Наука", 1988; А.В.Коровиков. Исламский экстремизм в арабских странах. - М., "Наука", 1991; Малашенко А.В. В поисках альтернативы (Арабские концепции путей развития). - М., "Наука", Главная редакция восточной литературы, 1991; Медведко Л.И., Германович А. Именем Аллаха...-М., 1989.

' См., напр., Агаев С.Л. Иранская революция: "воспоминания о будущем"? -"Народы Азии и Африки", 1989, №1; Бабкин С.Э. Исламистские движения Марокко (80-е - начало 90-х гг.) Автореферат ... к.и.н. - М., ИВ РАН, 1994; Дерябин В.М. Деструктивная роль исламской оппозиции в политическом урегулировании в Афганистане в 1979-1989 годах. Автореферат ... к.и.н. - М., 1991; Трофимов Д.А.

развитие этой проблематики осуществляют также Е.А.Дорошенко, Д.В.Микульский, Ф.Б.Мухаметшин, К.И.Поляков, А.Ю.Умнов и др.9

Возможность рассматривать мусульманский мир в его целостности, вовлечение в научный оборот многих ранее неизвестных документов и материалов позволили российским ученым применить наработанные подходы для изучения исламского политического (в том числе фундаменталистского) феномена в постсоветском пространстве. Р.Ф.Абазов, В.ИБушков, А.В.Кудрявцев, А.В.Малашенко, Д.В.Микульский, А.Ш.Ниязи, А.А.Нуруллаев, Д.А.Трофимов и другие авторы10 анализируют связанный с исламским возрождением процесс реполитизации ислама в СНГ в свете модификации политических и социально-экономических структур. А.В.Малашенко, в частности, подчеркивает влияние исламской цивилизационной константы на мусульман России и ближнего Зарубежья".

Роль религиозного и этнического факторов в вооруженных конфликтах показана, в частности, в исследованиях Д.Б.Малышевой,

Исламский фундаментализм в политической жизни Египта (конец 60-х - 80-е годы). Автореферат ... к.и.н. - М., МГИМО, 1991.

9 Дорошенко Е.А. Роль шиитского духовенства в общественно-политической жизни Ирана (конец XIX - 90-е годы XX века). Диссертация в виде научного доклада. -М., ИВ РАН, 1997; Микульский Д.В. Проблемы исламистских общественно-политических движений в современной тунисской научной мысли. - "BocTOK=Oriens", 1997, №6; Мухаметшин Ф.Б. Проблемы исламского фундаментализма в общественно-политической жизни и во внешней политике Ирана и Афганистана. Автореферат. - М., 1994; Поляков К.И. Жизнь и смерть отца "мусульманского братства". - "НГ-религии" 21.10.1998; Поляков К.И. Йеменские экстремисты и Россия. - "НГ-религии", 1999, №2; Умнов А.Ю. Исламский фундаментализм на Среднем Востоке. - Вестник Московского университета (серия 13, востоковедение) , 1994, №3, июль-сентябрь; Умнов А.Ю. От коммунистов до талибов// Афганистан: итоги бесконечной войны. Материалы "круглого стола". - М., Московский центр Карнеги, 1999.

10 Абазов Р.Ф. Исламское возрождение в центральноазиатских новых независимых государствах. - "Полис", 1995, №3; Бушков В.И., Микульский Д.В. Таджикское общество на рубеже тысячелетий (этнополитическая ситуация в начале 1990-х годов). - М., 1992; Бушков В.И. Таджикистан: традиционное общество в постиндустриальном мире. - "Россия и мусульманский мир", 1996, №1. Кудрявцев А.В. Исламофобия в постсоветской России/ Ислам в СНГ// Под ред. А.В.Малашенко. - М., ИВ РАН, 1998; Малашенко А.В. Исламское возрождение в современной России. - М., Московский центр Карнеги, 1998; Микульский Д.В. Исламская партия возрождения Таджикистана (история создания, структура, идеологические установки). -"BocroK=Oriens", 1994, №6; Ниязи А.Ш. Исламская традиция и процессы модернизации в Таджикистане/ Ислам в СНГ // Под ред. А.В.Малашенко. - М., ИВ РАН, 1998; Нуруллаев А.А. Религиозно-политические движения мусульман современной России: причины возникновения, программные цели, перспективы// Обновление России: трудный поиск решения. - М., 1996, вып.4; Трофимов Д.А. Исламский фактор и проблемы внутренней стабильности в Центральной Азии (на примере Узбекистана). -Вестник Московского Университета. Сер. 13, Востоковедение. - М., 1996, №2.

11 Малашенко А.В. Мусульманский мир СНГ. - М-, 1996.

Н.И.Марчука, М.А.Хрусталева12. Проблематика ислама и нации, ислама и этноса затронута в работах Г.И.Мирского13.

Попытки понять генезис и специфику исламского фундаменталистского сознания в России потребовали обращения к работам, предлагающим новое осмысление истории ислама в дореволюционной России и СНГ и указывающим на российские проявления исламской традиции. Это прежде всего исследования Р.Г.Ланды, В.В.Наумкина, Р.М.Шариповой, А.Б.Юнусовой14. На многообразие региональных форм ислама и его структурные особенности обращает внимание в отмеченной выше работе Л.Р.Сюкияйнен.

Анализ факторов продуцирования рассматриваемого типа сознания в РФ предопределил привлечение работ по этнополитической, социально-экономической и культурной ситуации на Северном Кавказе и в Волго-Уральском регионе. Это, например, исследования и материалы ЛВоронцовой и С.Филатова, Р.Мусиной, Р.Мухаметшина, Э.Паина, Л.Л.Хоперской15.

Изменение геополитической ситуации в связи с появлением зон устойчивой мусульманской религиозно-политической активности в постсоветском пространстве, вовлечение бывших советских республик в сложные внешнеполитические расчеты мусульманского мира и Запада исследуют, в частности, В.Дегоев, М.Сиверцев, Г.Милославский16.

12 Малышева Д.Б. Конфликты в развивающемся мире, России и СНГ: религиозные и этинические аспекты. - М., ИМЭМО РАН, 1997; Марчук Н.И. Необъявленная война в Афганистане: официальная версия и уроки правды. - М., 1993; Хрусталев М.А. Гражданская война в Таджикистане: истоки и перспективы. Исследование ЦМИ МГИМО № 11. - М., МГИМО МИД РФ, 1997.

13 Мирский Г.И. Центральная Азия: этнос и религия. (Из записок востоковеда). -"BocroK=Oriens", 1996, №6; Мирский Г.И. Ислам и нация: Ближний Восток и Центральная Азия. - "Полис", 199S, №2.

14 См., напр., Ланда Р.Г. Ислам в истории России. - М., "Восточная литература" РАН, 1995; Шарипова P.M. Ислам и национальное возрождение в Татарстане/ Ислам в СНГ // Под ред. А.В.Малашенко. - М., ИВ РАН, 1998; Юнусова А.Б. Ислам в Башкортостане: история, состояние и перспективы развития. Автореферат... д.и.н. - М., РАГС, 1997.

15 См., напр., Мусина Р. Ислам и мусульмане в современном Татарстане// Религия и государство в современной России. - М., 1997; Мухаметпшн Р. Что способствует распространению исламских ценностей среди татар в России. - "Россия и мусульманский мир", 1998, №1; Паин Э. Россия: этническое измерение. - "Россия и мусульманский мир", 1998, №5; Хоперская Л.Л. Современные этнополитические процессы на Северном Кавказе. Концепция этнической субъектности. - Ростов-на-Дону, 1997.

16 См., напр., Дегоев В.Кавказ в международно-геополитической системе современности. - "Россия и мусульманский мир", 1998, №1; Милославский Г. Закавказье и Центральная Азия в середине 90-х годов: новая геополитическая ситуация и проблемы безопасности. - "Россия и мусульманский мир", 1996, №6.

Среди публицистов, освещающих как отдельные стороны рассматриваемого феномена, так и развитие внутриполитической ситуации в мусульманских регионах СНГ, следует отметить А.Гадаборшева, И.Максакова, Г.Мурклинскую, А.Полякову, И.Ротаря, М.Фатуллаева, М.Шевченко, С.Шерматову, статьи и заметки которых содержат ценные фактические и аналитические наблюдения.

В зарубежной литературе проблематика исламского фундаментализма разработана достаточно глубоко. Так, Б.Лоуренс, Б.Льюис, Д.Пайпс, М.Родинсон, О.Руа17 прослеживают взаимосвязь между особенностями исламской культуры и внутриполитическими процессами в мусульманских странах, обращают внимание на своеобразие исламской цивилизации, анализируют теоретическое содержание исламского фундаментализма.

Идеология, программные установки и стратегия исламистских организаций исследуются в работах Р.Х.Декмеджяна, Х.Мансона, Э.Сивана, Ю.Хвейри18. На египетском материале эту проблематику в разных аспектах рассматривают Р.Митчелл, Ж.Кепель, А.М.Багдади, палестинском - З.Абу Амр, иранском - Н.Кеддие и А.Келидар, суданском -Дж.Варбург19 и др.

В работе над диссертацией использовались также зарубежные (в том числе арабские) исследования по истории ислама и мусульманской

17 См., напр., Lawrence B.B. Defenders of God: The Fundamentalist Revolt Against the Modern Age. - Harper & Row Publishers, San Francisco, 1989; Lewis B. Islam and the West. - New York-Oxford, Oxford University Press, 1993; Pipes D. The Long Shadow. Culture and Politics in the Middle East. - London, A Foreign Policy Research Institute Book, 1989; Roy O. L'lran et son Environnement Regional. - Defence Nationale, Octobre 1992, №10, Roy O. The Failure of Political Islam. - Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 1994; Родинсон М. Исламизм на Ближнем Востоке/ Возвращение религиозного фактора в политику. - М., ИОН, 1990.

18 Dekmejian R.H. Islam in Revolution. Fundamentalism in Arab World. - Syracuse University Press, Syracuse, New York, 1985; Munson H.Jr. Islam and Revolution in the Middle East. - Yale University Press, New Haven and London, 1988; Sivan E. Radical Islam. Medieval Theology and Modern Politics. - Yale University Press, New Haven and London, 1985; Choueiri Y.M. Islamic Fundamentalism. - Boston, Twayne Publishers, 1990.

19 Mitchell R.P. The Society of the Muslim Brothers. - London, Oxford University Press, 1969; Kepel G. Muslim Extremism in Egypt. The Prophet and Pharaoch. - University of California, Berkeley and Los-Angeles, 1993; Abu Amr Z. Islamic Fundamentalism in the West Bank and Gaza: Muslim Brotherhood and Islamic Jihad. - Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1994; Keddie N.R. Iran: Religion, Politics and Society. - London, Frank Cass, 1980; Kelidar A. Ayatola Khomeini's Concept of Islamic Government// Islam and Power/ Ed. by Al.S.Cudsi and AH E. Hillal Dessouki.- The Johns Hopkins University Press, Baltimore and London, 1981; Warburg G. Mahdism and Islamism in Sudan// International Journal of Middle East Studies. - Cambridge, 1995, Vol. 27, N 2; Багдади A.M. Проблемы исламского фундаментализма в Египте. Автореферат ... к.п.н. -М., МГУ, 1998.

общественной мысли. Это работы Б.Д.Дальва, Р.Холта и М.Дэйли, А.Лэмбтон, А.аль-Мухафаза, Ш.Салаха, А.Хоурани и др20.

Научная новизна работы заключается в осмыслении корней и сущности исламского фундаментализма не в историко-философском или историко-культурном, а в политологическом ключе, в многоаспектном исследовании его как типа политического сознания, естественной "проблемы" политического развития. Учет опыта политического развития РФ последних лет позволяет по-новому осмыслить этот феномен. В рамках исследования выявлены парадигмы мусульманской политической культуры, способствующие фундаменталистской индоктринации; предложена интерпретация исламской фундаменталистской идеологии, наиболее адекватно, по мнению автора, выражающая сущность рассматриваемого явления; осуществлен анализ несущих теоретических положений исламского фундаментализма в сопоставлении с "конкурирующими" политико-идеологическими концептами; построена типология исламского фундаменталистского сознания, позволяющая учесть специфику его содержания и характер политического действия; выделены критерии, позволяющие оценить ситуацию с распространением исламского фундаментализма в РФ; предложена методологическая установка, позволяющая корректно, по мнению автора, определить отношение к продуктам этого сознания в российском политическом процессе.

Научно-практическая значимость результатов исследования. Предлагаемый автором политологический анализ исламского фундаменталистского типа сознания позволяет расширить представление об этом феномене в целом, соотнести его специфику с процессом модернизации в РФ и выделить параметры, определяющие востребованность и уровень радикальности этого идеологического продукта.

Содержащиеся в диссертации характеристики и выводы могут быть использованы в законотворческой и административной деятельности органов представительной и исполнительной власти, занимающихся разработкой и осуществлением национально-государственной и культурной политики в РФ, а также межгосударственной политикой, требующей учета исламистского фактора влияния (в том числе в СНГ).

Диссертация может быть использована в учебном процессе при чтении лекций и проведении семинарских занятий в курсах истории

20 Holt R.M. and Daly M.V. The History of the Sudan. - Westview Press, Boulder, Colorado, 1979; Lambton A.K.S. State and Government in Medieval Islam. - London, Oxford University Press, 1981; Hourani A. Arabic Thought in the Liberal Age (1798-1939). -London, Oxford University Press, 1970; аль-Мухафаз А. Аль-иттиджахат аль-фикрийя 'инда ль-араб (Идейные направления в арабском мире). - Бейрут, 1980; Шади Салах. Сафахат мин ат-та'рих (Страницы истории), 4.1. - Шариках аш-Шу'а' ли ан-нашр, Кувейт, 1981.

10

политических учений, современных политических учений, сравнительной политологии, политической психологии, конфликтологии и геополитике как в МГИМО, так и в других вузах России и за рубежом.

Структура диссертации соответствует задачам исследования. Работа состоит из введения, трех глав, семи параграфов, заключения, списка использованных источников и литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обоснована актуальность темы диссертации, сформулированы цели и задачи исследования, выявлена степень научной разработанности проблемы, определены предмет, научная новизна, методологическая основа и научно-практическая значимость работы.

Первая глава - "Идейно-исторический аспект исламского фундаментализма" состоит из двух параграфов. В первом параграфе уточнен понятийный аппарат исследования. Идеология современного фундаментализма оформилась главным образом в 50-60-е гг., а ее соединение с коллективной политической практикой отчетливо проявилось в конце 70-х. Именно с этого периода можно говорить о появлении нового типа фундаменталистского сознания. Для обозначения этого феномена предлагается использовать термины "исламский фундаментализм" и "исламизм". Разведение этих дефиниций (трактовка фундаментализма как образа мыслей, а исламизма как политического действия) выглядит несколько искусственной, ибо в силу присущего исламу социально-политического начала грань между политикой и религией в глазах мусульманина может оказаться трудноразличимой. Поскольку в научной литературе и политическом лексиконе в характеристике рассматриваемого феномена задействовано большое количество иных терминов (пуританизм, консерватизм, мусульманский ренессанс, мусульманский радикализм, интегризм, политический ислам, ревайвализм, возрожденчество, миллиенаризм, салафизм, ваххабизм и др.), используемых зачастую в отрыве от определенных понятийных систем, в том числе мусульманской богословской, и в расчете на "интуитивное понимание", для обоснования авторской позиции потребовалось представить краткий обзор типологий современных идейно-политических направлений в исламской мысли, предлагаемых российскими (Л.Р.Полонская, М.Т.Степанянц, А.Б.Борисов, А.А.Игнатенко, А.В.Коровиков, А.В.Малашенко и др.) и зарубежными (Х.Р.Декмеджян, Ю.Хвейри, Э.Сиван, А.М.Багдади и др.) авторами, а также проследить этимологию понятия "фундаментализм" в английском и арабском языках. Не вдаваясь в критический анализ различных подходов (сама эта проблема

носит в отечественном востоковедении дискуссионный характер), автор считает, что в контексте политологического анализа основными критериями выделения фундаментализма как самостоятельного идейного течения являются трактовка властных измерений социума в соответствии с "чистым" исламским образцом - раннемусульманской общиной и "перемещение" этого исторического образца в будущее состояние. Поскольку включение базового понятия в иной политический дискурс изменяет его смысловые параметры, такое "перемещение" - динамический процесс, который подразумевает постоянное возрождение, переоценку и реинтерпретацию одной и той же субстанции, что означает отрицание традиции в ее исторической изменяемости и данности. В ряде случаев современный исламский фундаментализм стремится представить своеобразное рациональное обоснование своего замысла на основе некритической интерпретации священного текста, и в этом смысле он не консервативен, но радикален.

При этом предшествующие движения за "возвращение к основам", которые имманентны любой религии, можно, по мнению автора, именовать "ранним фундаментализмом" ("протофундаментализмом").

Во втором параграфе этой главы прослеживаются корни исламского фундаментализма. Во-первых, отмечается специфика исламской религиозной системы, благодаря которой мусульманское сознание способно органично впитывать фундаменталистскую идеологию. Так, в исламе институционализация нормативных компонентов культурной системы в качестве конститутивных структур системы социальной имеет ярко выраженный характер (нагляднее всего это воплощается в шариате), а земной мир предстает как важнейшее поле реализации трансцендентных представлений.

Взаимопроникновение религии и политики отчетливо прослеживается в мусульманском понимании истории, трактуемой как процесс замещения естественного невежественного общества (джахилийи) правильным мусульманским. В этом контексте появление уммы (мусульманской общины) означает своеобразный "конец истории".

Поскольку в исламской мысли Бог, а не человек является источником и объектом истории, без знания слов, образа жизни и привычек Мухаммада и его ранних последователей невозможно обрести спасение. В этом смысле историческая память и вера слились, следовательно, социально-политический идеал исламского фундаментализма (подчеркнем: общинный идеал) знаком и близок каждому мусульманину.

Анализируя актуальную для понимания корней фундаментализма трактовку проблемы политического повиновения, автор отмечает, что из иудейско-христианской традиции в ислам перешли тезис о пророке, возникающем, чтобы укорить несправедливого правителя, и вера в

мессию, приходящему, чтобы установить божественный порядок на земле. Эта радикальная традиция, утвержденная Пророком в Мекке, получила развитие при его преемниках, халифах, с исламскими завоеваниями, известными в исламской историографии как "футух" (букв, "открытия"), которые рассматривались как "открытие" невежественных людей к новому божьему промыслу. В случае с мусульманскими режимами сложились две зафиксированные в Коране и хадисах позиции: пассивная ("О вы, которые уверовали! Повинуйтесь Аллаху и повинуйтесь посланнику и обладателям власти среди вас" [Коран: 4:62]) и активистская ("Лучший джихад - того, кто скажет справедливое слово против деспотической власти" [Изречения Мухаммада: ХСШ:308]21). Так, у шиитов история с убийством халифа Осман а, претерпев долгую и сложную эволюцию, стала восприниматься как казнь "несправедливого правителя" и зародила первую шиитскую парадигму о возможности вооруженной борьбы с нелегитимным (т.е. идущим не от Аллаха) авторитетом. Для суннитов в целом послушание власти есть священное предписание, которое может терять силу при редких и исключительных обстоятельствах, например, в случае противоречия требований правителя шариату. И, хотя в более поздние периоды мусульманской истории политическое повиновение стало рассматриваться как обязательное ("Шестьдесят лет (власти) деспотичного правителя лучше, чем одна ночь без правителя"22), принцип повиновения "с условием" впоследствии актуализировался под влиянием национально-освободительной борьбы и закрепился в исламизме.

На основе проведенного анализа автор выводит общую историческую парадигму для мусульманских политий, которую можно суммировать следующим образом:

• вера, что ислам есть образ жизни по определению превосходящий все другие;

• величие и процветание даруются тем сообществам, которые не отступают от праведного пути, ведущего к идеальной экзистенции и, таким образом, к спасению;

• отклонение от этого пути ради Осуществления ложных замыслов и земных амбиций завершается вырождением;

• возрождение требует духовного очищения через борьбу с разложением и выполнение обязательств перед Аллахом.

Во-вторых, для понимания истоков современного фундаментализма и одновременно его "особости" по сравнению с предшествующими

21 Изречения Мухаммада. - Б.м., Всемирный исламский университет, публикация №11,1995.

22 Ibn Taimiyya. Ibn Taimiyya on Public and Private Law in Islam. - Beirut, Khayats, 1966.-P. 188.

движениями "за возвращение к основам" в диссертации потребовалось провести краткий анализ "ранней фундаменталистской" и реформаторской мысли. В частности, отмечается, что протофундаменталистские течения появлялись в исламе неоднократно и, как правило, на фоне системного кризиса в культурной, политической и социоэкономической сферах. При этом жизненный путь Пророка создал как бы ролевую модель (говоря кораническим языком, "хороший пример") для лидеров исламских движений: оппозиционный лидер - эмиграция - формирование правительства и армии - возвращение - политическое изменение. Этой модели, следовали, например, Аббасиды и Фатимиды. В период упадка Омейядов "ранний фундаментализм" связан с именем Омара ибн Абдель Азиза (халифа Омара II; ум.720), инициировавшего реформу правления в соответствии с истинными исламскими принципами, и шиитским движением 750 г., на волне которого пришли к власти Аббасиды. Широкие протесты против введения халифом Ма'амуном в качестве официальной идеологии муатазилитской доктрины возглавил Ахмед Ибн Ханбал (780-855), вошедший в историю как первый "святой отец" суннитского фундаментализма и основатель одноименной догматико-правовой школы. В Египте представителем исламского обновления стал имам аш-Шафии (767-854). Кризис легитимности династии в X веке породил широкую оппозицию, одним из проявлений которой было движение карматов (шиитов-исмаилитов); на этот же период приходится деятельность аль-Газали, который боролся за институционализацию анти-муатазилитской ортодоксии. На закате династии Омейядов в Испании призыв вернуться к исламским основам прозвучал со стороны выдающегося теолога и везира Ибн Хазма Андалусийского (994-1064), а ослабление Фатимидов, кризис исмаилизма, войны с крестоносцами вызвали суннитскую возрожденческую волну во главе с Салах ад-дином (1171-1193). Кстати, уничтожение Аббасидского халифата монголами в 1258 г. - важная веха для исламистских авторов, проводящих параллели между XIII в. и современным состоянием исламского мира. Исламская политическая мысль того периода (Ибн Таймийя (1263-1328) и его ученики Ибн аль-Кейим (1292-1350) и Ибн Касир (1300-1373) была весьма воинственной: опустошения, анархия породили политический вакуум и острый духовный кризис. С конца XIII в. в Ираке и Иране начались выступления шиитских протофундаменталистов-"двенадцатиричников" ( "иена 'ашарийа ").

"Ранние фундаменталисты" средневековья развили общее четкое предписание, весьма важное для мусульманского вероучения: всякий мусульманин обязан взращивать добро и отстранять все дурное, руководствуясь кораническим "не равняются сидящие из верующих, не испытывающие вреда, и усердствующие на пути Аллаха своим имуществом и своими душами..." [Коран 4:97]. Если обратиться к

современным трактовкам, то можно рассматривать этот тезис в двух аспектах: мусульманин должен быть борцом либо в плане внутреннем, чтобы преобразовывать общество и направлять заблудших согласно велениям доктрины, либо во внешнем, чтобы отстаивать и распространять влияние общины добра, ибо община добра - это государство добра. Подобные теории редко бывают созерцательны.

Общий упадок Османской империи в XVIII в. обусловил возросшую самостоятельность провинций, где развернулись движения против "отуреченного" ислама. Во главе их стояли харизматические лидеры, проповедовавшие идею спасения через очищение религии, - Ибн Абд аль-Ваххаб (1703-1791) в Аравии, Мухаммад Ибн Али ас-Сенуси (1787-1859) в восточной части Сахары и Мухаммад Ахмед ион Абдалла (Махди) в Судане.

Все эти движения, развиваясь в параллельных контекстах внутриисламского диалога и противостояния Западу, имели общий концептуальный и практический знаменатель - последовательно осуществляемые стадии хиджры и джихада. Для понимания вызревания исламского фундаментапизма в диссертации выделены такие их характеристики, как:

• постулат о возвращении к истинному исламу как религии единого Бога (ппп-хид) и, следовательно, необходимость очищения его от языческих обычаев и иностранных "приращений";

• отстаивание независимого суждения в вопросах богословско-правового комплекса (идмстнхад), соединенная с неприятием слепого следования авторитету муджтахида (таклнд) какой-либо одной богословско-правовой школы (мазхаба);

• необходимость хиджры с территорий, контролируемых неверными и язычниками, что было первым шагом к сопутствующему принятию тжихада против врагов ислама;

• вера в одного лидера, воспринимаемого либо в качестве "возобновителя" религии (мудхсаддид),.(tm) есть не более чем имама, либо в качестве ожидаемого мессии (махди). Причем, если в "раннем" суннитском фундаментализме представление о махди могло видоизменяться после поражений или неудач претендентов, то в шиизме оно носило хилиастический и генеалогически выверенный характер.

Кроме того, представители радикального крыла суннитского "раннего фундаментализма" (наиболее выдающимися из них были Ибн Ханбал, Ибн Хазм, Ибн Таймийя и Ибн Абд аль-Ваххаб), при всех различиях между ними, создали прототип модели активистского исламского политического поведения: воинственность и джихад в деле защиты ислама; соединение фундаменталистской идеи с активной политической позицией в личной жизни; готовность бросить вызов религиозной и политической власти, приносить жертвы во имя Аллаха.

Таким образом, "ранний фундаментализм" породил исторические прецеденты исламской революционной практики, и именно в этом смысле многие исламистские движения "воспроизводят образец".

В диссертации показано, что большую роль в становлении фундаменталистской теории сыграло реформаторство (Джамал ад-Дин аль-Афгани (1839-1897), Мухаммед Абдо (1849-1905), Абд ар-Рахман аль-Кавакиби (1849-1902), Рашид Рида (1865-1935), подготовившее мусульманское сознание к восприятию динамичной составляющей ислама, закрепившее веру в его способность преодолеть временное состояние упадка через соединение исламской культуры и слагаемых европейского превосходства, в том числе буржуазных реформ. В 30-х гг. радикальную исламскую альтернативу выдвинула Ассоциация "Братьев-мусульман" (АБМ), созданная в 1929 г. школьным учителем Хасаном аль-Банной (1906-1949), который видел возможность выхода из кризиса через установление политической гегемонии исламской партии, сопровождаемое не противоречащими принципам и законам ислама полезными заимствованиями у Запада.

Вторая глава диссертации - "Доктрина исламского фундаментализма" состоит из трех параграфов. В первом из них предпринята попытка очертить концептуальное поле исламского фундаментализма в сопоставлении с концептами реформаторства, национализма, либеральной демократии и социализма на основе изучения работ прежде всего египтянина Сейида Кутба (1906-1966) и пакистанца Абу аль-Ааля аль-Маудуди (1903-1979 ) (именно Кутб оформил относительно отчетливые когнитивные границы доктрины, опираясь на ряд теоретических принципов (в частности, концепции хакимийи и джихада), выдвинутых в межвоенный период аль-Маудуди). В ходе анализа их представлений об исламском порядке и социальной справедливости, национализме и патриотизме, организации политической власти ("теодемократия" аль-Маудуди и принцип "взаимных консультаций" Кутба), исламской экономической системе автор выделяет идеологемы, которые в 70-е годы под влиянием ряда факторов (арабо-израильских войн, неудач социалистической ориентации, уникальной победы иранской революции и др.), начинают активно проникать в массовое сознание. Идеалом при этом выступает "золотой век" ислама, охватывающий время пророческой миссии Мухаммеда и правления четырех праведных халифов. Среди наиболее значимых для политического процесса элементов этого идейного комплекса:

•Ислам как всемирный ориентир в качестве последнего и самого аутентичного божественного послания (Мухаммед - "печать пророков"). Только ислам способен дать человечеству "свежий заряд высоких идеалов вместе с исконным, позитивным и реалистичным, образом жизни и

16

развить на этой основе существующую материальную культуру, продукт творческого гения Европы"21.

•Принцип всевластия Аллаха (хакшшйя), понимаемый как необходимость восстановления "целостной космической исламской системы". Принцип единства Аллаха отрицает концепцию юридического и политического суверенитета людей, индивидуально или коллективно.

•Современное невежество (д.жахилийя), понимаемая С.Кутбом в 50-е гг. как качество современной европейской цивилизации, а позднее как всеобъемлющее и преобладающее состояние, одновременно поражающее исламский и неисламский мир. Его последователь и брат, Мухаммад Кутб, вкладывает в это понятие только моральный и интеллектуальный (а не государственно-правовой) смысл, а аль-Маудуди не отказывает мусульманам в праве называться мусульманами, если принципы ислама были полностью разъяснены им.:4

• Принцип справедливости в правлении, вытекающий из провозглашения шариата основой государства; народ принимает участие в избрании халифа и наделяет его легитимностью для осуществления власти в соответствии с шариатом.

• Принцип справедливости в экономике. Члены общины пользуются принадлежащим Аллаху и общине имуществом в зависимости от трудового вклада. Частная собственность допустима, но ее параметры регулируются, исходя из критериев благосостояния общины в целом, закят в сочетании с государственной политикой не допускает резкой социальной дифференциации.

• Моральное совершенство (нравственный ориентир для верующих -жизнь Пророка и его ближайших сподвижников).

• Семья как микромодель общества (вся исламская социальная система есть "расширенная система семьи", относящаяся к священному порядку и установленная соответственно человеческим инстинктам и требованиям).

• 'Усба му'мнна (букв, "союз верующих") как передовой отряд ислама (возрождение веры в единого Аллаха предполагает образование "авангарда", который должен актуализировать ислам)

• Джихад, трактуемый как вступление индивида в новое сообщество (мир веры), которое отвергает все законы старого (мира неверия), и революционная борьба за возрождение ислама, подразумевающая

••' Кугб С. Фи зилал аль-Кур'ан (Под сенью Корана) (в 6 тт.). - Бейрут-Каир. Дар аш-Шурук. 1981. - Т. 1. с.53?-44 (на араб, яз.)

Кутб М. ДжахилмПя аль-карн аль--ашрнн (Джахилийя двадцатого века). -Мактабат Вахда. Каир. 1964. - С.11 (на араб, яз.): Maududi S.A.A. Islamic Way of Life. -Lahore: Islamic Publications. 1 Hh edn. 1979. - P.31.

17

широкий комплекс действий: от статей в прессе и пожертвований до использования силы.

Второй параграф главы посвящен особенностям шиитского фундаментализма, зримым воплощением которых стали теоретические основы иранской политии. Показывая специфику шиитской религиозной системы (учение о "скрытом имаме", "благоразумном скрывании" веры, безусловном предопределении и др.) и клерикальной организации ("социально-корпоративное сословие" улемов), автор выявляет корни и суть фундаменталистского "принципа марджийи" (термин образован от марджа' ат-таклид - букв, "источник подражания" - высший сан шиитских муджтахидов), впервые обоснованного иракским аятоллой М.Б.ас-Садром. По его мнению, праведная марджийя - это легальное (юридическое) выражение ислама, а высший марджа' - заместитель или представитель "сокрытого" имама.

Из понимания марджийи как ковенанта между Аллахом и имамами проистекает необходимость выбора на этот пост образцового деятеля -праведного, искреннего, способного руководить и осуществлять иджтихад, преданного идее исламского государства. Кандидат выдвигается Советом марджийи; если кандидатур несколько, выбор определяется плебисцитом. Таким образом, этот принцип утверждает ведущую политическую роль священнослужителя в исламском государстве.

Доктрина Хомейни, отмечает далее автор, представляет собой развитие "принципа марджийи" и теоретическое обоснование того, что на арабском языке называется вилайят аль-факих (на фарси - велайат-е факих), то есть руководство законоведа. По Хомейни, Коран и Сунна содержат все законы и установления, нужные человеку для того, чтобы достичь счастья и совершенства его государства, а наилучшим образом привести их в исполнение могут знатоки шариата.

В диссертации показано, что оба шиитских ученых придают огромное значение морали при установлении исламской системы. Через соблюдение "морального критерия" (совместное служение Аллаху общины и индивидов) ас-Садр считает возможным примирение себялюбивых инстинктов человека и интересов общества, причем государство обеспечивает верховный суверенитет Аллаха. Отметим, что в отличие от тех фундаменталистских теоретиков, которые в качестве конечной цели полагают создание образцовой политии, в рамках которой человек не может не быть счастливым, он отдает приоритет потребностям человека, из которых должно исходить государство.

В третьем параграфе представлены характеристики исламского фундаментализма как самостоятельного идейно-политического течения в сравнении с "ранним фундаментализмом", традиционализмом, реформаторством и модернизмом. Проведенная систематизация

18

фундаменталистского идеологического дискурса в сопоставлении с отличительными свойствами идеологии как идеального типа позволяет констатировать, что современный фундаментализм является религиозно мотивированной идеологией, обладающей когнитивно-перцептивной и прагматическими функциями (их содержание развернуто здесь же). Пародоксальность этого момента - ведь идеология возникла, восстав против религии, то есть "по природе своей" должна быть светской -фундаментализм преодолевает за счет соединения откровения со смыслом, целесообразностью.

Принципиальными, на взгляд автора, свойствами фундаменталистской идеологии являются тоталитарность (ее идеологемы можно вычленить лишь аналитическим путем), дихотомическое восприятие мира, априорность, большой ориентационный и мобилизационный потенциап (присущий ей как идеологии-откровению), протестный активистский характер, миссионерский экспансионизм, преобладание морализаторства над "человеческим измерением", идеологическая неоднородность (обусловленная структурой как самой мусульманской религии, так и неоднозначностью толкования теоретиками ряда положений), наличие собственного политического языка на основе лингвистической полисемии.

Третья глава диссертации называется "Продуцирование исламского фундаменталистского сознания". В первом ее параграфе выделены характеристики. необходимые для понимания социально-психологического механизма его формирования и воспроизводства. В частности, показаны индивидуальный субъект этого типа сознания и мотивации, определяющие его идеологический выбор, представлена типовая психологическая структура личности сторонника фундаментализма.

Автор также отмечает, что этот тип политического сознания, в отличие от предрасполагающих к нему настроений, не может сформироваться стихийно: любая тотапитарная идеология навязывается индивиду с помощью интенсивной пропагандисткой обработки. Поэтому исламистские лидеры и миссионеры (как правило, фундаменталистская "элита" отличается высоким уровнем религиозных знаний) используют современные методы массовой коммуникации и пропаганды, в том числе веб-сайты в сети Интернет. Одновременно пропаганда осуществляется по линии практической реализации самого фундаменталистского идеала (иранская полития) или успешного движения к нему (например, борьба афганских талибов) и соответствующего освещения этого опыта.

В работе показаны те свойства фундаменталистской идеологии, благодаря которым она проникает в обыденное мусульманское сознание, формируя при этом различные его подтипы (в зависимости от направления в исламе, отношения к преобразованию политической действительности и

19

направленности действия (участие в политическом процессе самоизоляция). Характерными чертами исламского фундаменталистского сознания со стороны внешнего наблюдателя являются вездесущность (он распространен практически во всех мусульманских сообществах, причем ни размер общины, ни политическое и культурное окружение не играют здесь никакой существенной роли), "вариантность", обусловленная отсутствием единого теоретического центра, высокая устойчивость и жизнеспособность.

Среди существенных черт этого типа сознания автор особо обращает внимание на его внутреннюю конфликтность, порождаемую сосуществованием укорененных ориентации на "демократию непосредственного участия" (самоуправляемая община) и присущих фундаментализму авторитарных тенденций, а также кризисный характер, при котором осознание катастрофичности ситуации сочетается с ощущением вероятностного будущего.

Решающими факторами продуцирования фундаменталистского сознания выступают кризис норм и ценностей, отсутствие социальной стратегии в ходе модернизации, неэффективность правящих элит и снижение легитимности, эксплуатация фундаменталистского проекта в прагматических политических целях. Чисто экономический и внешний факторы имеют дополнительное значение.

Фундаменталистский тип сознания можно отнести к "плавающим", так как он рекрутирует своих сторонников практически во всех слоях общества. Мотивациями при принятии фундаменталистской идеологии выступают потребность в новой идентичности, вызванная распадом традиционных связей и чувством снижения социальной ценности занятий и образа жизни; желание сохранить традиционные нравственные и культурные ценности и ориентиры; утрата центральных позиций в политической и культурной среде; нужда в определенности, "водительстве" и защите со стороны политического сообщества; обреченность на "догоняющую" позицию по отношению к Западу и чувство национального унижения; ухудшение экономического положения.

В работе также отмечена способность "реализованного" фундаментализма к теоретической рефлексии: так, включение иранской политии в многоуровневый политический процесс неизбежно повлекло за собой модификацию политической системы с развитием заложенного в фундаменталистском продукте реформаторского начала.

Во втором параграфе автор на основе очерченных подходов оценивает процесс распространения исламского фундаментализма в РФ. В начале анализа показана специфика отечественной исламской культурно-религиозной среды, что актуально как для понимания процесса политизации ислама в целом, так и при оценке перспектив фундаменталистского варианта.

20

В диссертации выделены и развернуты критерии, которые позволяют оценить ситуацию с фундаменталистской индоктринацией в РФ. Это - политический курс центральной элиты, позиции региональных политических элит, характер и масштаб деятельности исламистских (потенциально исламистских) организаций, внешний фактор.

Касаясь теоретического содержания российского фундаментализма, автор подробно останавливается на взглядах философа, публициста и политика Гейдара Джемаля, одновременно отмечая, что сам процесс распространения этого типа сознания в общем не требует созревания собственных идеологов, так как он успешно заимствуется и интерпретируется на местной основе. Концепцию Г.Джемаля можно определить как "синтетическое возрождение ислама и России в евразийском контексте" и выделить следующие ее элементы:

• творческая доминанта ислама ("...ислам - не религия догматического ритуала, косности и архаики...");

•антиантлантизм. основанный на неприятии понимания общечеловеческой цивилизации как западной, либеральной демократии как всеобщего образца и развития как прямолинейного движения (в этом контексте США в своем стремлении покорить мир мешают обретению исламом утраченной целостности, т.е. единства религии и политики, как во времена Халифата):

•взаимосвязь российского и исламского возрождения (творческие потенции ислама и его совершенный духовный вектор помогут России преодолеть кризис, возникший из-за крушения глубинных духовных основ, в частности эсхатологической составляющей большевистского проекта):

•евразийский контекст возрождения (оно возможно только в рамках концепции скрепления северной и южной половин Евразии (исламского мира и России), новой эсхатологической идеи, а не на пути "инфляции этнического эго" (пантюркизм, панславизм и др.)

Оценивая особенности политизации ислама в различных регионах со значительной частью мусульманского населения, автор отмечает умеренный характер политического ислама в Татарстане и Башкортостане и такую его черту, как развитие преимущественно в качестве компоненты национального движения. Иная ситуация на Северном Кавказе, где фундаментатистские идеи распространены достаточно широко. Именуемые "ваххабизмом", они по сути представляют собой сплав традиционализма и фундаментализма, то есть не имеют на сегодня целостного характера и идентифицируются по критической позиции к официальному исламу, призывам к его очищению. На основе анализа культурной, внутриполитической и социоэкономической ситуации автор делает вывод, что если в Дагестане фундаменталистская идеология может расширять свою нишу в первую очередь из-за сложностей этно-

21

национальной консолидации, то в Чечне - из-за слабости институтов светской национальной государственности.

Исследование политической практики "ваххабизма", в том числе развития форм общественного самоуправления - джамаатов, позволяет сделать заключение о высокой вероятности эволюции северокавказского "ваххабизма" в сторону фундаментализма и возможности его сочетания с национал-радикалистскими подходами, замкнутыми на образ внешнего иноконфессионального врага. Последний тезис подтверждает анализ политического и идеологического дискурса М.Удугова, Ш.Басаева, С.Радуева и др. Отмечено также, что на характер эволюции "чистого ислама" значительно влияет внешний фактор, который имеет несколько составляющих: активность зарубежной диаспоры; деятельность общественных и религиозных мусульманских организаций зарубежного Востока; успешный фундаменталистский зарубежный опыт; целенаправленная деятельность спецслужб государств, имеющих стратегические геополитические интересы на Кавказе, по "фундаментализации" ислама для формирования проводников и каналов влияния с целью перевода мусульманских регионов в иную культурную и политическую систему.

Констатируя, что поддержание диалога с исламскими силами в настоящее время дается федеральным и региональным властям с трудом, автор делает попытку сформулировать те не законы, но характерные и опознаваемые тенденции, в которых сконцентрирован опыт взаимодействия с исламским фундаментализмом в зарубежных мусульманских политиях. Так, способность режима к успешному взаимодействию с ним определяется: реформистским потенциалом правящей элиты, то есть преданностью делу реформ и способностью их осуществлять; умением определить стратегические цели реформ и найти жизнеспособные идеологические ориентиры, способствующие преодолению ценностной деструкции, социализации и укреплению легитимности; агрегированной способностью элит и политической системы в целом к кооптации в условиях расширения политического участия; проведением во внешней политике курса на отстаивание национальных интересов; очень умеренным применением силовых методов в целом в сочетании с решительной борьбой против терроризма. Конкретизированы также те политические задачи федерального и регионального уровня, работа над которыми будет способствовать сужению ниши фундаменталистской индоктринации и сдерживанию экстремистских тенденций на федеральном и региональном уровнях.

В заключении формулируются и обобщаются выводы по диссертационному исследованию. Они изложены в следующих вынесенных на защиту положениях:

22

1. В схематическом плане история "раннего" и современного фундаментализма - это история конкретизации и адаптации - в соответствии с изменяющимися императивами хронотопа - ценности-цели (раннемусульманская община) и поиска соответствующих ценностей-средств (организация власти, политическая элита, экономическая система, общественные отношения и др.) Современный фундаментализм, выдвигая на передний план принцип хакшппш и функцию джихада, по-новому выстраивает формализованные структуры, чтобы объяснить современный мир, определить его отношения с идеалом и пути трансформации; "ранний фундаментализм" скорее его исторический прецедент, а не идеологический предшественник. Относительно отчетливые когнитивные границы фундаментализма как доктрины оформил в 50-60-е гг. египтянин С.Кутб, опираясь при ее разработке на ряд теоретических принципов, выдвинутых в межвоенный период пакистанцем А.А. аль-Маудуди.

2.В идейном отношении исламский фундаментализм амбивалентен. С одной стороны, для отрицания модернизации он использует традицию, провозглашая определенные ее элементы единственно законными символами исконно мусульманского мироустройства, но себя авторизует непосредственно через обращение к священному тексту. С другой стороны, он не чужд реформаторству (например, изменил концепцию шариата, вновь открыл нджтнхад), но принципиально исключает новацию (собственные новации подаются как возрожденные традиции) и отсекает реформаторский принцип развития позитивного содержания традиции в соответствии с требованиями среды. Одновременно у него есть вполне модернистские черты - сильная предрасположенность к развитию не просто отдельных мировоззренческих характеристик, но именно тоталитарной идеологии с элементами рациональности, убежденность в примате политики, понимание высшей цели как преобразования центрапьных политических институтов.

3. Тяготея к формализации, фундаменталистская идеология может питать различные подтипы сознания. Так, автор выделяет суннитский умеренный "адаптационный" тип, дли которого характерно толкование идеологических принципов, позволяющее создать между "традиционной" и нетрадиционной сферами жизни определенные организационные или символические "мостики"-связи; суннитский экстремистский тип, который ориентируется на дестабилизацию политического режима с проведением протестных акций политического и морального характера, интенсивной пропагандой и вербовкой новых соратников; шиитский "адаптационный" тип; шиитский экстремистский тип, ассоциирующийся с хомейнизмом; мессианский тип, который в принципе может быть и в суннизме, и в шиизме и выражается в абсолютном разграничении "традиционной" и нетрадиционной сфер, самоизоляции и крайнем пуританизме. Формирование фундаменталистского политического

23

сознания (в отличие от предрасполагающих к нему настроений) не может происходить стихийно.

4. В РФ в настоящее время есть почва для распространения исламского фундаменталистского сознания, прежде всего на Северном Кавказе и "новых" мусульманских диаспорах в иноконфессиональной среде (в крупных городах). На фоне кризиса модернизации максимально возможное распространение фундаменталистское сознание получит при сочетании низкого реформистского потенциала власти (затруднения в разработке и проведении реформ), отсутствия приемлемого идеологического оформления реформ и слабой способности к кооптации, при этом уровень экономического благосостояния выступает переменной составляющей. Влияние внешнего фактора можно ограничить проведением сбалансированного внешнеполитического курса и соответствующей деятельностью правоохранных институтов и спецслужб.

5. Поскольку исламский фундаментализм - естественная "проблема" политического развития, отношение к нему должно быть корректным. Фундаменталистские настроения - внутренний продукт общества, "выдавливание" исламистских организаций из политической системы как проводников "средневековых идей" или "подрывного влияния" неэффективны; акции же террористического и криминального характера должны пресекаться силовыми ведомствами. Очевидно, что акцент должен быть перенесен с борьбы против фундаментализма на контролирование этого процесса.

Апробация диссертации. Ряд идей диссертации высказан в форме доклада на Дашковских чтениях 1998 года и в ходе занятий со студентами МГИМО (у) МИД РФ.

Часть положений и выводов диссертации нашла отражение в следующих публикациях автора:

Исламизм в контексте духовно-идеологического кризиса// Глобальные проблемы современности. Выпуск 3. - М, "Барс", 1997. - 0,7 п.л.

Исламский фундаментализм и национальная политика РФ// Глобальные проблемы современности (сборник научных трудов молодых преподавателей и аспирантов МГИМО). - М., МГИМО, 1998. - 0,5 п.л.

Исламизм: реальность для России// Россия и мир - вчера, сегодня, завтра. Выпуск IV. - М., МГИ им. Е.Р.Дашковой, 1999. - 0,5 п.л.


Прочитано 1308 раз

Время намаза

 
JoomShaper