Оглавление

Введение ............................................................................................................................................................. 4

1. Язычество. Ислам (Коран) как новая реальность ........................................................................................ 6

2. Истоки арабо-мусульманской философии: античная мысль .................................................................... 18

3. Религиозная философия: калам - рационалистическая теология ............................................................. 24

4.Религиозная философия: философское учение в исмаилизме .................................................................. 33

5.Религиозная философия: философия мистицизма (суфизм) ..................................................................... 44

6."Фалсафа" - "восточный перипатетизм" ...................................................................................................... 56

7. Концепция знания в "фалсафе" ................................................................................................................... 69

8. Рационализм арабо-исламской философии ................................................................................................ 80

9. Связь "фалсафы" с наукой и практической деятельностью. Опыт как элемент знания ........................ 85

10. Человек - мир - Бог в средневековой исламской культуре ..................................................................... 91

4

Введение

В начале нынешнего столетия французский историк философии и религии Эрнст Ренан в

одной из своих лекций высказал мнение, что арабы - народ, не склонный к науке, а ислам -

религия, чуждая научному поиску. Современный исследователь арабо-исламской культуры, если и

вспоминает это высказывание, то относится к нему, пожалуй, как к отошедшему в прошлое

заблуждению. Сейчас, скорее всего, доминирует взгляд, наиболее четко представленный

известным ориенталистом Францем Роузенталем, который охарактеризовал средневековую

культуру мусульманского Востока как "торжество знания"1. Столь же определенно оценил ее и

соотечественник Роузентала, английский исследователь У.Монтгомери Уотт, утверждая, что в

"период с 1100 почти до 1350 г. европейцы в культурном и интеллектуальном отношении

уступали арабам"2.

Но почему же тогда мусульманский мир в дальнейшем уступил христианской Европе? Могли

он стать тем, чем стал западный мир, - на многие века определить будущее развитие? Какую роль

при этом играла духовная культура? Понять это, найти свой взгляд на великое прошлое и

интригующее настоящее культуры арабов и других создавших ее мусульманских народов можно

только познакомившись с ней, с ее многообразием, с ее потенциями и изъянами, которые присущи

любой культуре и в то же время преломляются в каждой из них по-своему, составляя тем самым ее

своеобразие и определяя ее место в общемировой цивилизации. Изучение истории арабо-

исламской философии - один из путей к этому.

Интерес к арабской культуре возник в Европе очень давно, еще в средние века. Уже тогда

были известны такие арабские ученые, как Ибн-аль-Хайсам, труд которого "Сокровище оптики" в

XII в. был переведен на латынь, Джабир ибн Хайян, занимавшийся алхимией. Большим

авторитетом в Европе был Ибн Сина (Авиценна), особенно его медицинские труды. Переведенный

в XII в. На латынь "Канон медицины" стал основой в преподавании медицины вплоть до конца

XVI в. В XV в. он выдержал 16 изданий, а в XVI - 20. Большое влияние на развитие европейской

философской мысли имело творчество жившего в мусульманской тогда Испании Ибн Рушда

(Аверроэса - XII в.). Благодаря ему Европа познакомилась с подлинной античностью. Ставшие

известными в начале XIII в. его комментарии к работам Аристотеля позволили поколебать

утвердившийся в Европе теологизированный взгляд на Аристотеля и увидеть истинного

античного философа. Профессора богословского факультета Парижского университета Альберт

Великий и Фома Аквинский обрушились на уже покойного арабского философа и его

французских последователей, которые в лице Сигера Брабантского положили начало

направленному против августинизма и томизма течению, вошедшему в историю под названием

"латинский аверроизм". Из Парижа идеи Аверроэса переместились в Италию, где в Падуе,

ставшей центром аверроизма, они просуществовали до XVII в. Но хотя Европа знала арабскую

мысль уже давно, тем не менее серьезное изучение ее началось только в XIX в. Это было связано с

египетскими походами Наполеона и новым открытием, благодаря им, Ближнего Востока. В свою

очередь и Арабский Восток снова открыл Европу, и через это взаимодействие Европы и арабского

мира в последнем возникло движение Возрождения ("нахда"), которое сопровождалось

пробуждением интереса к своей культуре, к своему наследию. Но, опять же, XIX в. - это только

начало, первые подступы к изучению огромного богатства философской мысли Арабского

Востока. Расцвет ориенталистики в Европе и интереса к собственной культуре в арабских странах

связан уже со временем освобождения стран от колониальной зависимости, обретением ими

самостоятельности, т.е. со второй половиной нашего столетия. Происходит изменение в

понимании арабской культуры и философии и на Западе, переоценка концепций, существовавших

раньше. Внимание привлекает не только религиозная мысль, как это было ранее, но и мысль

светская, появляется трактовка прошлой мысли не как сугубо религиозной, но и содержащей сильное светское направление. Решающим моментом в изучении наследия было появление в

странах арабского Востока собственных высокообразованных кадров, способных взять на себя

задачу всестороннего изучения прошлого, адекватного его понимания. Начинается интенсивная

публикация текстов, притом текстов, ранее недоступных и неизвестных. Это помогает внести

коррекции в оценки философских концепций средневековья.

50-60-е гг. отмечены в арабских странах большим интересом к философским течениям,

связанным с решением проблем научно-технического развития. Это пробуждает внимание к

рационалистическим, связанным с наукой направлениям внутри средневековой мысли, а также

учениям, проявлявшим внимание к человеку, индивиду, личности.

Вместе с тем, поскольку современная арабская культура остается в основном определяемой

религией ислама, т.е. в значительной степени религиозной, то естественно обращение к тем

традициям, которые ориентировались на решение проблемы связи науки и религии, знания и веры.

Этот интерес сохраняется и в наши дни.

70-80-е гг. - годы исламизации, и поэтому возрастает интерес к традиционной исламской

мысли.

Как видно, направленность интереса к прошлому меняется, меняются и его оценки. Это

можно почувствовать по тому, как варьируется отношение нас самих к нашему отечественному

наследию, оценки его и его трактовки. Из этого следует вывод, что мое изложение, мои оценки

арабской философии могут быть небесспорными - это мое понимание. Вместе с тем я постараюсь

представить наиболее интересные, на мой взгляд, трактовки истории арабо-исламской философии,

предложенные современными ее исследователями.

Второй момент, на который я хотела бы обратить внимание, связан с терминами "арабская",

"арабо-исламская" или "арабоязычная" философия. Это термины достаточно условные. Например,

термин "арабская философия" имеет точный смысл только применительно к современной

философии в арабских странах. Что касается средних веков, то в отношении к ним правильнее

говорить об "арабо-исламской", "арабоязычной" или, еще точнее, "арабо-персоязычной

философии". Каждый из этих терминов имеет свои оттенки. Когда мы говорим "арабо-

персоязычная философия", то имеем в виду, что философия развивалась в регионе, народы

которого имели собственные культурные, в частности языковые, традиции, в регионе, где

довольно распространенным письменным языком был язык фарси. И все же поскольку основным

языком культуры был язык арабский - он выполнял роль латыни в средневековой Европе, - эту

философию называют "арабоязычной". Использование понятий "арабо-исламская", "арабо-

мусульманская" философия позволяет подчеркнуть тот факт, что она развивалась в среде, где

господствующей религией был ислам и где доминирующей культурой была исламская. Поэтому

возможно употребление этих разных терминов, но при этом надо всегда помнить, что в

значительной мере пользование ими имеет сугубо рабочий, а не принципиальный или

идеологический характер. Условность термина "арабская философия" усиливает и то

обстоятельство, что среди так называемых арабских философов собственно арабских было совсем

немного.

Чаще всего, особенно в раннее средневековье, это были представители других народов,

населявших Арабский халифат, и даже других религий (иудеи, христиане). Последним общим

замечанием, предваряющим изложение основного материала, является настаивание на понимании

арабской философии как в известной мере светской, отличной от религиозной мысли - я имею в

виду направление последователей античной, преимущественно перипатетической философии,

"фалсафа". Безусловно, вся арабская философия средних веков была так или иначе связана с

исламом. То, что с ним была связана религиозная философия, само собой понятно. Но и светская

философия, "фалсафа", в какой-то степени зависела от религиозной мысли. И не только в силу

того, что она существовала внутри исламской культуры и должна была считаться с ее

доминирующим положением, находясь в ней в соприкосновении или конфронтации, но и в силу

того, что общие мыслительные структуры, которые принес ислам, были характерны и для

"фалсафы". Тем не менее "фалсафа" в ее отношении к религии коренным образом отличается от

религиозной философии. Ее содержание определяется прежде всего светскими интересами

философов, их связью с социально-политической, государственной жизнью, задачами

функционирования государства как светского учреждения. Деятельность философов, как правило,

сочеталась с их серьезными естественно - научными занятиями. Все они были в той или иной

степени государственными деятелями, советниками визиров, юристами, врачами, астрономами,

математиками, занимались механикой, химией, музыкой и т.д. Их занятия философией были

продолжением этих занятий, лежали в этой же плоскости. И поэтому, в отличие от европейской

средневековой философии, которая развивалась в лоне теологии и которую нередко называют

"служанкой религии", арабская "фалсафа" никак не была таковой. Наоборот, она стремилась

вывести мысль человека из-под власти религии и противостояла притязаниям последней на

всевластие.

1. Язычество. Ислам (Коран) как новая реальность

Возникновение ислама как религии, провозгласившей "знание" в качестве компонента веры.

Мировоззренческие проблемы в Коране: учение о происхождении человека, концепция

предопределения и свободы воли.

Концепция знания в исламе.

Фундаментальной идейной базой, на которой возникла арабо-мусульманская философия, был

ислам. Он был духовным ядром, вокруг которого и с помощью которого складывалась новая

социальная общность. Но в качестве такового ислам ставил перед обращенными в эту веру новые

для них вопросы, предлагал новые основания для осмысления мира и жизни.

Рассмотрим ислам как новую по сравнению с язычеством форму знания, новую

рациональность прежде всего через анализ исходного для ислама материала, исходного текста, а

именно Корана - что нового внес Коран в понимание отношения человека к миру, обществу, к

самому человеку. Ислам сам определяет себя относительно предшествующей языческой культуры

как знание в противоположность язычеству как незнанию, неведению, невежеству (джахилийя) -

незнанию Писания. Надо сказать, что через Коран уже вводится различие двух типов веры, двух ее

пониманий, отраженных в двух ее названиях: "ислам": - подчинение, покорность, т.е. чисто

внешняя вера, и "иман" - вера, определяемая убеждением, знанием. Различие внутренней и

внешней веры было серьезным достижением вероучения Мухаммада.

Что это за знание, которое приходит с исламом?

Мир языческий, известный нам через бедуинский эпос и поэзию, достаточно конкретен,

частен. Абстрактные представления, такие как честь, героизм, связаны в основном с

нравственностью и с вопросами, относящимися к пониманию жизни и смерти, вернее, даже

смерти, ибо жизнь тоже рисуется через вполне конкретные образы, события, переживания, в ее

бытовой повседневной насыщенности. Смерть вызывает больше раздумий, но и она

воспринимается как вполне определенное, печальное событие, хранящее тайну. Представления о

загробной жизни, которая не просто воспроизводит жизнь здешнюю, а составляет особую фазу

существования человека, являющуюся следствием этой жизни, воздаянием за прожитое, не было.

Ислам приносит такое новое представление о бессмертии, а вместе с ним и представление о

тварном, бренном мире и мире вечном, божественном и об ответственности человека за свое

поведение на грешной земле - т.е. ставятся новые вопросы, которые требуют философского

осмысления.

Я попытаюсь осветить некоторые из этих поставленных Кораном вопросов, которые

стимулировали развитие философской мысли - среди них есть вопросы, не являющиеся для

философии кардинальными, но тем не менее представляющие для нее косвенный интерес, есть

также и чрезвычайно существенные для ее развития.

Победа ислама в борьбе с родо-племенной идеологией, языческой религией в Аравии и

установление господства на огромной территории (от границ Индии и Китая до Испании)

принесли, как уже говорилось, новую форму организации общественной жизни, знаменовавшую

замену родовых связей феодальными отношениями. Монотеистическая религия ислама стала

идеологией этого объединения. Исламская культура впитала в себя многое из того, чем обладали

жившие здесь народы и что придало своеобразные черты ее облику. Довольно скоро это

выразилось в появлении многочисленных сект внутри ислама. Разные формы протеста против

религии, навязанной силой, во многом выливались в идейные течения. В них сказалось влияние

7

древнеиранской религии зороастризма (I тысячелетие до н.э.), гностицизма, мистического учения,

появившегося на Ближнем Востоке в I в. н.э., и распространившегося в III в. религиозно-

философского учения манихейства, вобравшего в себя, в свою очередь, идеи зороастризма,

буддизма и христианства. И наконец, огромное влияние на развитие исламской теологии оказала

античная мысль.

Возникновение ислама внесло в жизнь народов Ближнего и Среднего Востока и Северной

Африки серьезные изменения. Для аравийцев, в среде которых он появился, это был совершенно

новый тип сознания, принесший на место язычества, ориентированного на замкнутые

внутриродовые интересы, сознание надродовое, надэтническое.

В отличие от христианства ислам возник как религия, имеющая очень сильную социально-

политическую направленность, которая только в самом начале была протестом против угнетения

бедноты богатыми купцами, богатой родовой верхушкой. Довольно быстро став религией

властвующих сил, ислам приобрел черты идеологии, оформляющей, обосновывающей

господствующее положение ее приверженцев и формулирующей принципы устройства новой

общности, общности государственной.

Одна из проблем, отраженная в Коране и обосновывающая новый тип новой общности -

"уммы", религиозной общины, - это проблема происхождения человека.

Ислам принес учение о едином (хотя и разделенном невежеством) человечестве, о

едином его корне. Бедуинская словесность не содержит образа общего для всех

первочеловека, подобного Адаму3. Анализ антропогонической, объясняющей происхождение

человека мифологии, как отмечает П.А. Грязневич, выявляет наличие этнонимов (названий

племен), связанных с землей, скалой, камнем (бану сахр, бану джадал, бану габра и др.),

растительностью (бану шаджара. бану сумама), животными и птицами (бану асад, бану наср и др.).

Подобный взгляд на происхождение человека содержится и в Ветхом Завете: "Послушайте

Меня, стремящиеся к правде, ищущие Господа! Взгляните на скалу, из которой вы иссечены..."

(Кн. Исайи, 51), "Создал Господь Бог человека из праха земного" (Кн. Бытия, 2), "В поте лица

твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят; ибо прах ты и в

прах возвратишься" (Кн. Бытия, 3).

В исламе тоже сохранились элементы такого объяснения, о чем напоминает Кааба с ее

реликвией - черным камнем. Это древнейший пласт антропогонической и этнографической

мифологии семитских кочевых пастушеских племен, населявших плоскогорья и каменистые

степи.

Предание о сотворении человека из пыли-праха изложено в Коране как одна из двух главных

версий происхождения людей: "Поистине Иса перед Аллахом подобен Адаму: Он создал его из

праха, потом сказал ему: "Будь!" - и он стал" (3:52); "Сказал ему его товарищ, говоря с ним: "Разве

ты не веруешь в Того, Кто создал тебя из праха, а затем из капли, а потом выровнял тебя

человеком" (8:35); "...ведь Мы создали вас из праха, потом из капли, потом из сгустка крови,

потом из куска мяса... И помещаем в утробах... до определенного срока, потом выводим вас

младенцем" (22:5); "Он создал вас из праха, а потом, когда вы - уже люди, вы распространяетесь"

(30:19; см. также 35:12; 11:69).

В Коране есть еще и представление о создании человека из глины (чего нет в бедуинской

поэзии): здесь сказывается влияние арамейско-сирийско-христианской традиции. "Мы создали

человека из эссенции глины, потом поместили Мы его каплей в надежном месте, потом создали из

капли сгусток крови, и создали из сгустка крови кусок мяса, создали из этого куска кости и

облекли кости мясом, потом Мы вырастили его в другом творении..." (23/12-14; см. также 6:12;

7:11; 17:63; 23:12; 32:6; 37:11; 38:71; 77). Но в Коране появляется и другое важное утверждение,

выводящее миф о происхождении человека в новую плоскость. Провозглашается идея единого

прародителя человечества - Адама: он является тем первоначалом людей, которое Аллах сотворил

из "глины", из "праха", из "ничего". Разве не вспомнит человек, что Мы сотворили его раньше, а

был он ничем?" (19"68).

3 Грязневич П.А. Развитие исторического сознания арабов VI - VIII вв. // Очерки истории арабской культуры V - XV

вв. М., 1982. С. 83.

8

В поэзии и этнонимах аравийских племен отсутствует собственно аравийский миф о

происхождении людей и мира в целом. Обычным было представление о существовании многих

единичных предков – родоначальников автономных родовых групп. Идеология родового общества

Аравии не выработала ни представление об общем предке всех аравийских племен, ни общего

этнического самосознания. Мир людей распадался на генеалогические группы, был изначально

разобщен4.

Все это имело два последствия: теоретическое и практическо-политическое.

1. Нет общего предка - нет и общего, "объективного", независимого от данного рода-племени

прошлого, нет общей истории, общего исторического времени. Коран вводит представление о

первочеловеке - об общем предке всех родоначальников всех племен и родов. Открыв "тайну"

происхождения человека (первочеловек Адам сотворен Богом из земли, а люди после него из

"сгустка крови" или "капли семени") и определив таким образом начальную точку порождений,

Мухаммад создал новую структуру представлений о прошлом - оно стало единым для всего

человеческого рода, а не мозаикой бесчисленных форм "прошлого" родовых групп. Возникло

представление об общем историческом времени.

2. Четкое, резкое разделение племен и родов на "свои" и "чужие". Все нравственные запреты,

все обычаи, охраняющие род и племя, относились только к "своим". В отношении "чужих" все

было позволено. "Чужой" - враг. В плане учения Корана о едином предке человечества на смену

этой установки приходит следующая: существует единое человечество, разделенное верованиями.

Наиболее далеки друг от друга люди Писания (мусульмане, христиане, иудеи), с одной стороны, и

язычники (буддисты, зороастрийцы, язычники-арабы) - с другой. Мусульмане и христиане ближе

друг другу, чем арабы-мусульмане и арабы- язычники. Самые жесткие слова направляет

Мухаммад против язычников. Так ко времени выхода его из Мекки (622 г.) и первого сражения с

мекканцами при Бадре (624 г.) относятся стихи: "А когда вы встретите тех, которые не уверовали,

то - удар мечом по шее: а когда произведете великое избиение их, то укрепляйте узы" (47:4).

Христиане и иудеи - люди пророческих религий (6:157). Муса и Иса (Моисей и Иисус) - пророки,

идущие вслед за Авраамом. Но они были раньше Мухаммада и их учения не такие со- вершенные

как ислам. "Мы низвели Тору, в которой руководство и свет..." (5:48). "И отправили Мы по следам

их Ису, сына Марьям, с подтверждением истинности того, что ниспослано до него в Торе, и

даровали Мы ему Евангелие, в котором руководство и свет" (5:50).

"Всякому из вас Мы построили дорогу и путь" (9:52). И лучший путь для христиан и иудеев -

пойти за Мухаммадом, принять его учение. "А если бы пожелал Аллах, то Он сделал бы вас

единым народом. Старайтесь же опередить друг друга в добрых делах" (5:53).

Теперь понятия "свой" и "чужой" работают в этой плоскости. "Свой" - это член "уммы",

мусульманской общины, единоверец. В политической практике такой взгляд выражается в

объявлении войны язычникам, если они упорствуют в неверии. И здесь в бытующее понимание

концепции "войны за веру" ("джихад") нужно внести коррективы. Ислам часто ложно

представляют как агрессивную в отношении иноверцев религию. Это далеко не так. Более того,

ислам как доктрина весьма миролюбив и терпим к инакомыслию. Сама концепция "джихада"

включает много оговорок, в силу которых война за веру рассматривается как крайнее средство,

используемое тогда, когда неэффективны другие, "мирные" средства.

Исходный принцип Корана при обращении "чужих" в ислам - принцип убеждения, проповедь.

"А если кто-нибудь из многобожников просил у тебя убежища, то приюти его, пока он не услышит

слова Аллаха. Потом доставь в безопасное для него место. Это - потому, что они - люди, которые

не знают" (9:6). "Если они обратились и выполнили молитву и давали очищение, то освободите им

дорогу: ведь Аллах прощающий, милосердный!" (9:5). "И пока они прямы по отношению к вам,

будьте и вы прямы к ним..." (9:7). Еще более терпеливыми должны быть мусульмане в отношении

людей Писания. Основной политической установкой являлось не обращение в веру, а подчинение

власти "уммы". Здесь сомкнулись религиозная идея и политико-экономические интересы. Дело в

том, что взимание налогов с иноверцев и пополнение за счет них государственной казны было

предпочтительнее превращению их в иноверцев. "Сражайтесь с теми, кто не верует в Аллаха...

пока они не дадут откупа..." (9:29). Размеры откупа устанавливались договором; женщины и дети,

4 Грязневич П.А. Указ. соч. С. 90.

9

а также старики, с которыми нельзя сражаться, освобождались от уплаты; рабы и бедные монахи -

тоже.

Благодаря такой политике халифата на его территории жили люди разных религий. Более того,

на Ближнем Востоке нашли прибежище христианские секты, которые подвергались гонениям в

Византии; они сыграли значительную роль в истории арабской культуры, в распространении

античной мудрости. Известны имена многих христиан и иудеев, которые находились на службе у

мусульманских правителей.

В Коране, правда, содержится немало воинственных проповедей, направленных не только

против язычников, но и против христиан и иудеев. Но они опять же объясняются не

"агрессивным" характером исламской доктрины, а сугубо ситуационными политическими

задачами. Дело не только в том, что христиане - непоследовательные, с точки зрения ислама,

единобожники, поскольку провозглашают триединство Бога. Помимо этого были и практические

соображения - политические ситуации требовали тактики то союза с христианами против иудеев,

то наоборот, а то и конфронтации с теми и другими одновременно.

Изгнанный сородичами из Мекки Мухаммад обосновался в Медине; образовав здесь

мусульманскую общину, он вступил в союз с богатыми иудеями, чтобы совместно обратиться

против Мекки. Именно в это время, как считают исследователи5, Мухаммад получил возможность

ознакомиться с Ветхим заветом, что нашло отражение в относящихся к этому периоду стихах

Корана. Но вскоре между иудеями и мусульманской общиной начались трения, закончившиеся

разрывом. Ты, конечно, найдешь, что более всех людей сильны ненавистью к уверовавшим иудеи

и многобожники, и ты, конечно, найдешь, что самые близкие по любви к уверовавшим те, которые

говорили: "Мы - христиане" (5:85). Такой же политический смысл имеют и наставления

Мухаммада, подобные следующим: "... если же (здесь и далее курсив мой - Е.Ф.) они отвратятся,

то схватывайте их и убивайте, где бы не нашли их" (4"91). "И если они не отойдут от вас и не

предложат вам мира, и не удержат своих рук, то берите их и избивайте..." (4:93). Но как видно

даже из этих призывов, в них присутствуют оговорки, свидетельствующие о том, что "джихад" -

мера вынужденная и применяемая там и тогда, где и когда конфликт нельзя решить мирно, да и

относится она лишь к взрослому мужскому населению. Таковы, например, призывы: "И

сражайтесь на пути Аллаха с теми, кто сражается с вами, но не преступайте..." (2:186; 2:245). "И

убивайте их, где встретите, и изгоняйте их оттуда, откуда они изгнали вас. И не сражайтесь с

ними... пока они не станут сражаться с вами..." (2:187). "А если они отойдут от вас, не сражаясь с

вами, и предложат вам мир, то Аллах не дает вам никакого пути против них" (4:32). Когда

отправляетесь по пути Аллаха, то различайте и не говорите тому, кто предложит вам мир: "Ты не

верующий..." (4:96). Таковы основные черты отношения учения Мухаммада к иноверцам, к путям

обращения их в истинную веру, ислам.

Я постаралась выявить некоторую логику, структуру, цельность этой доктрины. Но такая

цельность не безусловна. В зависимости от задач в ней ставились разные акценты (ср. некоторые

современные идеологические и политические концепции, проповедующие религиозную

нетерпимость от имени ислама, Корана).

Надо заметить, что ислам - в силу того, что он представляет собой не только религиозное, но

и политическое учение - зафиксировал в Коране свою принципиальную прагматическую

подвижность, что нашло соответствующую формулу: "Всякий раз как Мы отменяем стих или

заставляем его забыть, Мы приводим лучший, чем он, или похожий на него" (2:100). Этим

объясняется известная противоречивость Корана, наличие в нем противоположных изречений.

Ислам вносит в языческую культуру арабов еще одно важное измерение человека – его

индивидуализацию. В чем это выразилось в проповедях Мухаммада? Прежде всего в изменении

смысла жизни и смерти, отношения к ним. Языческое сознание бедуинов воспринимало смерть

как печальный конец юдоли, а также и как таинственное продолжение жизни со всеми ее

физическими атрибутами (о чем свидетельствует обряд захоронения) в мире ином. Однако это

иное существование никак не связывалось с личными заслугами, поведением человека.

Стимулировало человека только отношение родовой общины, но никак не мысли о посмертном

воздаянии. За границей жизни и смерти - мрак. Правда, в исконной культуре других народов,

5 См.: Массэ А. Ислам. М., 1963. С. 31-32.

10

принявших ислам, идея посмертного вознаграждения или наказания уже была. Например, в

зороастризме доброе деяние поощрялось уже в земной жизни:

Ты жен пригожих,

Митра, И добрые повозки,

Постели и подушки

Даешь домам высоким,

Где праведный с молитвой,

Твое зовущий имя,

Свершая возлияния,

К тебе взывает, Митра6.

Теперь прошу, могучая

Благая Ардви-Сура,

Такую дай удачу,

Чтобы тобой любимый,

Владенья я обрел,

Богатые едою

И ржащими конями,

С поющими колесами,

Свистящими кнутами,

Владенья, где в амбарах

Для изобильной жизни

Вся снедь припасена7.

Но все добродеяния и злодеяния учитываются и при определении судьбы души после

кончины человека. Когда вершится смертный суд над душой, на весах, которые держит божество

порядка и справедливости, взвешиваются все благие мысли, слова и дела покойного. Но чтобы

возникли подобные представления, требовалось введение в культуру идеи потустороннего

существования и нравственного суда при вступлении в иной мир.

Именно это измерение вносит ислам в сознание аравийца (и других народов), делая

воздаяние, в отличие от приверженцев религии Заратустры, полностью прерогативой Бога,

предъявляющего счет умершему и назначающего ему райские блаженства или адские мучения.

Таким образом всеведущий, справедливый Аллах в идеале освобождает человека из-под власти

мирской общины, от людского суда - ведь люди могут ошибиться в своих оценках, - и человек

ставится перед лицом всевышнего судьи, отвечая за свое поведение перед ним. "Раб божий" –

слуга Аллаха, но не мирского владыки, он выполняет повеления Господа, но свободен перед

остальными. Образ даруемой Богом вечности - гораздо более значителен для верующего человека,

чем образ краткой земной жизни. И лучше готовить себя к вечным радостям, заслуженным за

добродетельность в этом мире. Если же кто-то пренебрегает заветами Аллаха, то он сам выбирает

свое будущее, сам обрекает себя на божественную кару.

Так понятие загробного воздаяния создает в арабской культуре основу для становления идеи

индивидуализации, индивидуального сознания, личности, и это нашло выражение в некоторых

аспектах учения суфиев, исламских мистиков. Конечно, здесь идет речь о внутренней свободе6, но

именно обладание ею является основанием, на котором развивается самосознание и

конструируется личность.

Кстати, само слово "ислам" означает лишь подчинение, вручение себя кому-то, т.е. ислам

изначально предполагает примат внешнего послушания, следования предписаниям, оставляя

внутренний мир верующего неприкосновенным - о движениях души ведает лишь Аллах и лишь он

их судья. Истинно верующий, всем своим существом, всеми своими помыслами обращенный к

Богу, наиболее почитаем и вознаграждаем Аллахом, хотя вполне чтимым мусульманином является

и тот, кто просто выполняет предписания религии. Следующим измерением темы человека,

представленной в Коране, является уже затронутый выше, но выделенный особо, как имеющий

свою специфику, вопрос об ответственности человека за свое поведение. Дело в том, что Коран - и

6 Авеста. Душанбе, 1990. С. 61 (Гимн Митре, VIII, 130).

7 Там же. С. 47 (Гимн Ардви-Суре, XXX, 130).

11

это отмечалось многочисленными комментаторами – достаточно противоречив в данном

отношении: одни стихи (аяты) провозглашают абсолютную божественную предопределенность,

другие же выражают требование от человека сознательного выбора пути служения богу.

Чтобы лучше понять значение коранического учения о предопределении и свободе воли,

обратимся опять к сознанию язычника-бедуина. Бедуин знал, что над всем, что происходит в

жизни, господствует рок - никто не может противостоять судьбе. Вот как это выражено в

доисламской поэзии:

Судьба решает, и все подвластно ее рукам

(Лабик)

И как ни гонись за славой - бойся путей судьбы,

Достанет она тебя и в море, и в небесах.

(Зухайр)

Но знаю: конец назначен нам неизбежный,

Из нас любого схватит судьба слепая...

Что будет завтра и послезавтра -

Скажи, кому известна судьба людская?

(Амр ибн Кульсум)

Нет пользы от жалобы - смирись со своей судьбой.

(аш-Шанфара)8

Следы такого сознания, и следы весьма значительные, содержатся и в Коране: Где бы вы ни

были, захватит вас смерть, если бы вы были даже в воздвигнутых башнях. И если постигнет их

хорошее, они говорят: "Это - от Аллаха", а когда постигнет их дурное, они говорят: "Это - от тебя.

Скажи: "Все - от Аллаха" (4:80); "... положись на Аллаха" (4:83); "Аллах над всякой вещью

мощен!" (4:87); "Ведь если кого Аллах сбил, для того не найдешь дороги!" (4:90); "А если бы

Аллах хотел, Он дал бы им власть над вами" (4:92); "Аллаху принадлежит то, что на небесах, и то,

что на земле" (4:125).

Нередко могущество Аллаха выглядит как произвол: "Он прощает, кому пожелает, и

наказывает, кого пожелает" (5:21); "Он творит то, что желает, ведь Аллах над всякой вещью

властен!" (5:20). Предопределены не только общие, основные зависимости, но и мельчайшие

события, изменения: "Знает Он, что на суше и на море; лист падает только с Его ведома, и нет во

мраке земли, нет свежего или сухого, чего не было бы в книге ясной" (6:59)9. Однако не менее

многочисленны аяты, предполагающие наличие свободной воли: 4:21, 59, 60, 67, 69, 78, 80 и т.д.;

5:18, 39, 53, 75 и т.д.; 7:21, 22 и т.д.

Мне представляется, что образ не просто всемогущего, но и всезнающего (абсолютно

всезнающего), следящего за мельчайшими проступками человека и ведущего полный учет его

добрых и греховных дел, был создан Мухаммадом для людей "неразумных", не желающих

постичь истину веры, для тех, кого можно было обратить в веру только угрозой и удержать

страхом перед неминуемым грядущим наказанием за неповиновение. Для людей же разумных в

Коране явлен Бог мудрый, знающий и направляющий, конечно, судящий, карающий, но уже в

соответствии с наличием у человека свободой выбора им пути. Абсолютная предопределенность

несовместима с налаганием наказания. Наказан может быть лишь тот, кто сам отходит от

"прямого" пути, кто свободен в выборе - только тогда существует ответственность. И это в Коране

зафиксировано. Впоследствии это учение о предопределенности всего и свободе человеческого

8 Из классической арабской поэзии. М.,1982.

9 Аналогичные идеи содержатся и в Авесте, древней священной книге иранцев:

Его подручных восемь

Сидят на всех высотах,

Повсюду наблюдая,

Следят везде за теми,

Кто нарушает слово.

Они их замечают,

Они их различают...

(Авеста. С. 65. Гимн Митре, X, 45).

12

выбора станет предметом споров и раздумий теологов и философов и даст толчок разработке

разных концепций.

Из данной идеи Мухаммада следует утверждение роли разума и знания, важной для веры, а

значит, и для всей жизни. Ответственность связывается с разумением, со знанием закона. Только

разумный, знающий Закон ответствен (4:2; 4:33). Прегрешение, рожденное незнанием,

совершенное по неведению, простительно: "Ведь у Аллаха обращение к тем, которые совершают

зло по неведению" (4:21). Но от нормального, зрелого человека Бог вправе ожидать разумного

отношения к религиозному учению и ответственности за действия. "Поистине, тех, которые не

веровали в наши знамения, Мы сожжем на огне!" "А тех, кто уверовали и творили благое, Мы

введем в сады, где внизу текут реки..." (4:59, 60). оА когда они сделают какую-нибудь мерзость, то

говорят: "...Аллах приказал нам это". Скажи: "Поистине, Аллах не приказывает мерзости!" (7:27).

Итак, знание провозглашается одним из центральных понятий религии. Но вернемся снова к

доисламской эпохе. Некоторые исследователи склоняются к тому, что научный уровень арабов,

жителей Аравийского полуострова был в эпоху язычества во многом аналогичен уровню науки

других соседних народов. Они обладали соответствующим набором сведений в области

земледелия, астрономии, навигации, инженерного искусства, медицины. Но это были, как

правило, знания прикладные, накопленные в течение веков и зафиксированные в кратких

изречениях наблюдения.

Определенных знаний требовали и религиозные верования. В книге английского

исследователя Франца Роузентала "Торжество знания" илм (знание) этимологически объясняется

как знак, веха10. Хадис: "Тот, кто идет по стезе в поисках знания..." как бы воспроизводит

стилистически поиск бедуином дорожных вех. В то же время некоторые факты, например, то, что

до ислама слово илм имело только единственное число, наводит на мысль, что оно значило нечто

большее, чем вехи, - какую-то или какие-то сокровенные для племени вещи, "носителей" его

сущности, возможно, принадлежности его ритуалов, предметы, включенные в ритуал гадания,

прорицания. Хранимые жрецами, вехи как родо-племенные знаки могли обозначать границы

кочевья племени, направление его движения, и они также были принадлежностью племени.

Поэтому нередко говорится о "скрытости" знания, как в хадисе: "Тот, кого спрашивают о знании,

но кто держит его скрытым" или: "Я пошел к племени Бану Лихб в поисках у них al-ilm, поскольку

ilm тех, кто умеет гадать, отдано им"11.

О соединении реального знания и знания ритуального свидетельствует распространенная в то

время практика лечения. Лечение представляло собой обряд, во время которого жрец обращался с

заклинаниями к одному из божеств, а рядом с жрецом находились два его помощника, один из

которых держал книгу заклинаний, а второй - ящик с медицинскими снадобьями. Один,

изгоняющий из больного нечистую силу, символизировал один путь знания, второй, дающий

больному простые лекарства или разного сорта питье, - другой путь.

Изучая бедуинскую поэзию, петербургский ученый П.А. Грязневич заметил, во-первых, что

историческое сознание арабов в эту эпоху, по сути дела, еще не выделяло деятельность человека,

его поступки в качестве самостоятельной ценности, имела смысл только их этико-правовая

сторона, только она сохранялась в памяти рода как пример для подражания или осуждения12. В

качестве особенности этого знания Грязневич отмечает его этногенеалогическую

ориентированность: слушателю сообщалось – и это прежде всего имело для него значение - к

какой кровнородственной группе принадлежат участники события. Т.е. само по себе событие

опять-таки не имело для них смысла13. Во-вторых, поскольку в событиях участвовал весь род и все

его члены являлись, таким образом, носителями практически всей исторической информации,

"родовое общество не нуждалось в особой профессии историка"14. В-третьих, основной формой

хранения такого рода знаний была память: "зикр" - память об отдаленных событиях, и "анба" или

10 Роузентал Ф. Торжество знания. С. 28-29.

11 Там же. С. 58.

12 Грязневич П.А. Указ соч. С. 114.

13 Там же. С. 112.

14 Там же. С. 111.

13

"хабар" - память о событиях недавнего прошлого15. В-четвертых, П.А. Грязневич отмечает, что

"дошедшие до нас стихи поэтов VI в. не затрагивают вопросов происхождения мира и человека...,

сведения космологического содержания не зафиксированы в составе знания, подлежавшего

передаче из поколения к поколению и необходимого для объяснения окружающего мира"16.

Социальное и философское осмысление процесса жизни, пишет автор исследования,

"происходило бессознательно-стихийно". Своеобразие его определяли рационально-

прагматическое восприятие своего бытия и целостное воспроизведение биологического и

социального аспектов человеческого существования.

Говоря о наличии некоего рода знания в период джахилии (язычества), историки,

средневековые и современные, отмечают, что у арабов этого времени имелся привилегированный

класс мудрецов, хранителей опыта. Понятие "мудрость" прилагалось к "умственному видению",

простому, черпающему знание вещей из непосредственного жизненного опыта. "Мудрецы"

составляли среди аравийцев наиболее умственно развитую группу. Исследователь XV в. аль-

Макаризи полагал даже, что арабы джахилии имели уже философов. Однако какой-либо

систематизации знания не было, оно оставалось в большой степени стихийным.

Выдающийся арабский мыслитель XV в. Ибн Халдун давал этому знанию достаточно резкую

негативную характеристику, отмечая, что при появлении ислама арабы не имели познания в

науках, развившихся позже, - в силу кочевой жизни они были наивны, у них отсутствовала какая

бы то ни была форма записи имевшихся знаний. Но многие нелестные характеристики аравийцев,

состояния их знания, их ментальности, частично хотя и справедливые, все же слишком общи,

чтобы быть верными. Ведь помимо кочевников-бедуинов Аравию населяли оседлые жители

процветавших городов и земледельцы оазисов, культура которых мало чем отличалась от

культуры других народов.

Понимание ранних этапов зарождения мысли у арабов имеет значение для выявления

интеллектуальной базы, на которой возникло новое вероучение, поскольку верования арабов

эпохи джахилии образуют один из элементов коранического учения и проливают свет на начало

пути, на источник возникновения философской мысли в исламе. В несколько иной

"эпистемологической" ситуации находились соседние неарабские народы, вошедшие потом в

состав арабского халифата и создавшие сложный комплекс мусульманской культуры. Сирийцы,

персы и другие народы уже до ислама имели свою развитую культуру и внесли значительные ее

элементы в новую арабо-мусульманскую цивилизацию. Конечно, и в культуре аравийцев, о чем

свидетельствует бедуинская поэзия, и в культуре соседних народов, поскольку в них

существовали и верования и определенные формы знания, имел место также и определенный тип

взаимоотношения между ними: культовое знание и знание практически-хозяйственное. Но это

взаимоотношение было еще теоретически неразвито, оно еще не было осознано и сформулировано

в виде проблемы.

Иная ситуация складывалась с утверждением ислама, развитой монотеистической религии,

имеющей систему догматики, создавшей богословское учение, которое затрагивало

мировоззренческие вопросы, разработавшей этическую доктрину и, естественно,

соприкасающейся с обширной системой философии и даже использующей рассуждения и

концепции последней.

Возникновение ислама, создание религии уже само по себе было введением нового типа

знания, новой рациональности, которая противостояла прежнему типу знания, в большой мере

включенному в систему магических языческих верований.

Ислам возникает как противовес тирании язычества, языческих жрецов, хранящих древние

культы и жестокий обычай, как противостояние произволу многочисленных идолов (Хубала,

Латы, Уззы и др.), вершивших судьбу араба, власти предсказателей и гадалок. Предания

рассказывают о спасении отца Мухаммада - Абдаллаха. Абд аль-Муталиб, отец Абдаллаха и дед

Мухаммада, должен был принести сына в жертву божеству Хубалу. Испросили мнения гадалки

Ясриба. Гадалка истолковала волю каменного изваяния как желание получить в жертву вместо

15 Там же. С. 109.

16 Там же. С. 110.

14

юноши двадцать верблюдов. Отец с радостью согласился. Но оказалось, что гадалка ошиблась, и

кровожадное божество успокоилось только при обещании жертвы в сто верблюдов.

Расширяющаяся торговля аравийских городов, усложнение общественных связей, строящихся

на купле, продаже и выгоде требовали регламентации жизни, обеспечения торговых сделок,

требовали урегулирования отношений между богатыми купцами и мелкими торговцами, между

кредиторами и должниками. Мекка превращалась в центр торговли, к которому тянулись

караванные пути и стекались купцы из глубин Азии, Африки, из северных земель. Чтобы сделать

эту жизнь устойчивой, чтобы ее не подрывали внутренние волнения, недовольства бедняков и

рабов, чтобы она не страдала от ущерба, наносимого ей кочевниками, грабившими караваны,

чтобы оградить собственность купцов от "жертвенных" поборов языческих жрецов, надо было

создать общее для всех племен законодательство, которое поднялось бы над местническими

племенными интересами, защитило бы собственность, упорядочило экономические отношения, с

одной стороны, и избавило общество от социальных эксцессов - с другой, введя ограничения в

практику угнетения неимущих, порабощения и превращения их в предмет торговли и тем самым

несколько успокоив их. Такую роль должен был сыграть ислам, идеологически, теоретически

освятивший сложную систему отношений племен, слоев населения, народностей. Ислам принес

новый тип знания - знания политического, экономического, правового, выраженного на языке

религии и сочетающего установку на разумность, рациональность с авторитарным требованием

слепого подчинения носителю более высокого знания, с верой в верховное провидение.

О том, какое значение придавал знанию пророк Мухаммад, свидетельствует уже словарь

Корана. Подсчитано, что корень "алама" (знать) во всех производных от него словах, в том числе и

"илм" (знание, наука), встречается около 750 раз, т.е. необычайно часто, составляя около 1 %

словаря. Чаще этого корня встречаются в

Коране только корень "кауна" (быть) – около 1300 раз, "кала" (сказать) - около 1700 раз, Аллах

- около 2800 раз, "рабб" (Господь) - около 950 раз. Несколько чаще, чем "алама", встречается

также глагол "амина" (верить). Глагол "акала" (рассуждать, понимать) встречается в Коране около

50 раз и 13 раз рефрен: "Неужели вы не образумитесь?"

"Разве сравняются те, которые знают, и те, которые не знают?" (39:12); "Возвышает Аллах тех

из вас, которые уверовали, и тех, кому дано знание, на разные степени" (58:12), и делается это в

пользу людей знающих. Цель Пророка - "вбить" излагаемые им истины в головы слушателей.

Поэтому эти истины варьируются, повторяются. Использование одного и того же слова, корня

было надежным способом прочно запечатлеть услышанное в памяти. Значит, частотность "алама"

неслучайна.

Хадисы передают отношение Пророка к знанию, поиски которого он считал религиозным

долгом каждого мусульманина: "Ищи знания, даже если они так далеко, как Китай". Знание -

основная сила новой религии. Поиски знания, учил Мухаммад, открывают дорогу в рай. Пророк

наставлял своих последователей, что следует завидовать людям, которым Бог дал способность и

умеющим распоряжаться ею мудро, а также тем, кому Господь дал мудрость, которая позволяет

выносить решения и учить других. Халиф Омар рекомендовал претендующему на руководство

человеку прежде приобрести знания. Ученые предстают в хадисах как наследники пророков.

"Знание" составляло тему вводной части всех хадисоведческих трудов. О знании писались

специальные труды. "Стремление к знанию - обязанность каждого мусульманина и мусульманки"

- гласила надпись на медресе в Бухаре времен Улугбека. Много аятов Корана возвещают о роли

разума в приобретении веры.

При рассмотрении нашей темы мы отметим два основных аспекта в выражении отношения к

знанию в Коране. Первый состоит в различении знания Аллаха и знания человека. Знание Аллаха -

это всезнание, всеведение. Приведем несколько стихов, хотя бы из 4-й суры: "Аллаху

принадлежит то, что в небесах, и то, что на земле; и Аллах всякую вещь объемлет" (125); "Чтобы

вы ни сделали хорошего, - ведь Аллах знает об этом" (126); "Поистине, Аллах всякую вещь

подсчитывает!" (88); "А если вы скривите и уклонитесь, то Аллах сведущ в том, что вы делаете!"

(134); "А Аллах о всякой вещи знающ!" (175); "И не скроют они от Аллаха никакого события!"

(45); "Поистине, Аллах - над вами надсмотрщик!" (1). "Бог знает все предметы знания", ничто не

15

ускользает от его внимания, - излагает одну из основных идей ислама виднейший средневековый

теолог аль-Газали17.

Человек, его разум не может сравниться с универсальностью, абсолютностью знания,

которым обладает Бог. Человеческий разум несравним с разумом божественным – все равно что

разум еще несмышленого ребенка по сравнению с умом и знанием взрослого; им нужно

руководить, он должен подчиняться мудрости. Какого же рода предполагается знание людей и на

что оно должно быть направлено? Обратимся опять к 4-й суре: "Аллах хочет разъяснить вам и

вести вас по обычаям..." (31); "Уверуйте в то, что Мы ниспослали для подтверждения истинности

того, что с вами..." (50); "Почему же эти люди никак не могут понять рассказа?" (80); "О люди! К

вам пришел посланник с истиной от вашего Господа, уверуйте же!" (168); "Разъясняет вам Аллах,

чтобы вы не заблудились" (175); "К вам пришло доказательство от вашего господа, и низвели Мы

вам ясный свет" (174); "Поистине, тех, которые не веровали в Наши знамения, Мы сожжем в

огне!" (59).

Если не вдаваться в дополнительные характеристики "знания", представленного в этих аятах,

то основное, что обнаруживается, - это неполноценность его: люди или не знают, или не

понимают, или не хотят понимать. Правда, в этих стихах содержится и высокая оценка

человеческого разума, на которую в последующем будут опираться интерпретаторы и

реформаторы учения, подчеркивается его многомерность. Устами Пророка Бог разъясняет

человеку, как он должен вести себя: увещевает его и угрожает ему карой, а человек все же сам

решает, самостоятельно делает выбор.

Здесь мы переходим ко второму аспекту концепции знания, выраженной в Священной книге.

Ученик известного имама Малика (ум. В 795 г.) Ибн Вахба цитирует высказывание учителя:

"Знание и мудрость суть свет, при помощи которого Бог ведет тех, кто пожелает"18. О

необходимости учения говорит в суре "Пещеры" Коран. Муса (Моисей) обращается к рабу

Господа, получившему от него знание: "Последовать ли мне за тобой, чтобы ты научил меня тому,

что сообщено тебе о прямом пути?" (18:65). О необходимости изучения Корана говорит хадис:

"Господи, научи его Книге". Хадисовед IX в. ат-Тирмизи определяет знание как науку о хадисах19.

Один из крупнейших факихов аш-Шафии (ум. В 820 г.)20 рассматривает знание как установление

принципов закона - как четыре источника права, на которых основывается фикх, теория

мусульманского права.

Аль-Газали определял "знание", утверждаемое Кораном, как "знание обязательных

действий"21. Пророк учил: "Прибавь себе разума, и прибавится близость твоя к Аллаху". Смысл

этих слов Газали толковал как: "Избегай запретного у Всевышнего, выполняй предписания

Аллаха, хвала Ему, и ты будешь разумным"22. Хадис передает: спросили как-то у Пророка о том,

кто самый знающий и разумный, и Пророк ответил: "Разумен тот, кто благочестив". И другой

хадис, приводимый аль-Газали, передает слова Пророка: "Разумен тот, кто уверовал в Аллаха,

поверил Его посланникам и поступил в покорности Ему"23.

Мыслящий человек, достигший зрелого возраста, учил в связи с этим аль-Газали, должен

"понять смысл речения "Нет божества, кроме Аллаха, и Мухаммад – посланник Аллаха". Он не

17 Абу Хамид аль-Газали. Воскрешение наук о вере. М., 1980. С. 80.

18 Роузентал Ф. Торжество знания. С. 85.

19 Там же. С. 99.

20 Аш-Шафии - основатель шафиитского мазхаба. Мазхаб - религиозно-правовая школа. В VIII-IX вв. среди

мусульманских правоведов шли бурные споры относительноисточников права. Естественно, что основным

источником были Коран и хадисы.

Однако и в них были неясности, и к тому же они не могли предусмотреть все сложные правовые ситуации, которые

надо было разрешать в жизни. Перед правоведами, факихами, стоял вопрос: как, опираясь на

Коран и хадисы, решить все возникающие вопросы, можно ли применять суждение по аналогии (кияс), опираться на

согласное мнение членов общины (иджма), на свободное индивидуальное суждение (рай).

Мнения факихов разделились: образовались четыре школы, мазхаба: ханафитский (основатель Абу Ханифа),

шафиитский (основатель аш-Шафии), маликитский (основатель Малик ибн Анас) и ханбалитский (основатель Ахмад

ибн Ханбаль).

21 Аль-Газали. Воскрешение наук о вере С. 91.

22 Там же. С. 94.

23 Там же. С. 95.

16

обязан открыть это для себя с помощью рассмотрения, изучения приведения доказательств.

Достаточно, чтобы он поверил в него, убедился в нем решительно... "что может произойти лишь с

помощью подражания и слушания"24. Верующий должен "понять", т.е. заставить себя поверить,

настроить себя на веру в то, о чем говорит Пророк и знающие, ученые люди, довериться им.

Помимо этого он должен знать обрядовую сторону веры и выполнять ее, знать некоторые

предписания шариата, такие, как очищение, молитва и пост в рамадан.

Верующий обязан знать, что "закят"25 ему нужно совершать не ранее чем по прошествии года

после принятия ислама и т.д. К тому же он должен знать, что ему вменено в "обязанность", а что

он будет и может делать сверх требований.

Таким образом, всеведение Аллаха выступает в отношениях с людьми как знание и оценка их

поступков по отношению к нему же. И отношения людей с ним такие же – это принятие верного

пути, пути благочестия и покорности. Разумение, требующееся от человека в пределах его

обязанностей, а не из того, что "сверх них", - простое признание Аллаха и соблюдение правил

отношения с ним. "Ля иляха иля-ллах ва мухаммаду расулуллах" (Нет божества кроме Аллаха, и

Мухаммад - посланник Аллаха) - формула, которая выражает один из главных догматов ислама -

догмат единобожия. Она входит почти во все молитвы и является ритуальной формулой,

троекратное произнесение которой перед официальным лицом означает принятие ислама.

И хотя есть аяты и хадисы, выводящие человека из узких рамок формального богоугодного

поведения, хотя в послании Аллаха, переданном Мухаммадом через речь, именно в силу

многоплановости и символизма языка, позволяющего усложнять первоначальное содержание

мысли, наполнять ее новым смыслом, заложена возможность интерпретаций - не это, особенно на

первых порах существования ислама, определяло его характер, и только позже стало

использоваться и выдвигаться рационалистически настроенными теологами и отчасти

философами на первый план. В первоначальном виде "знание", утверждаемое Пророком, - это

знание "веровательное", оно неотделимо в самом простом смысле от веры, оно - придаток веры, ее

инструмент.

И даже приводимые в Коране "рациональные" доказательства всемогущества Аллаха (чудеса

творения, представленные движением небесных тел, светил, атмосферными явлениями,

разнообразием животных и растений, так чудесно приспособленных к нуждам людей) - все эти

"знамения" (аяты) ориентированы на ум, достаточно примитивный, доверчивый, увлекаемый с

помощью этих "доказательств" в самую неразвитую форму веры - послушание. В IX в. один из

крупнейших исламских теологов аль-Ашари ввел в употребление знаменитый тезис - "била кайфа"

("не спрашивать, как"). Мусульманин должен верить, что Бог, например, имеет руки, лицо,

восседает на небесном престоле и т.д., но не спрашивать, как, почему: вера должна обходиться без

разума. Имам Малик говорил о восседании Бога на престоле: "Как это происходит, нельзя понять

разумом, восседание несомненно, вера в это обязательна, спрашивать об этом - ересь"26. О том,

что знание и вера в первые века существования ислама представляли не теоретическую проблему,

а только практическую, свидетельствует и характер ранней хадисоведческой религиозной

литературы. Проблема эта встает несколько позже, уже в каламе (спекулятивной,

рационалистической теологии) и фикхе. Итак, ислам выдвинул знание на почетное место, открыв

тем самым возможности создания разработанной его концепции, притом не только религиозной,

но и – что произойдет несколько позже - философской и научной. Однако кораническая концепция

знания подчиняла его вере, ее целям, и потому знание еще имеет усеченное содержание, это не

столько знание, направленное на постижение мира, сколько "верознание".

Эта последняя оговорка относится, пожалуй, и ко всей характеристике коранического учения

как новой рациональности. Оно действительно означало радикальный сдвиг в мировосприятии и

мирообъяснении по сравнению с язычеством, но опять же оставляло это сознание в пределах,

продиктованных задачами религии, с самого начала вводя принципиальные ограничения в

объяснении волнующих человека проблем. Коран отвечал самым простым запросам, в нем нет

теоретической глубины, а есть скорее житейская мудрость. По языку и идеям он соответствовал

24 Там же. С. 89.

25 Закят - вменяемый религиозным законом (шариатом) налог в пользу бедных.

26 Бартольд В.В. Ислам. Пг., 1918. С. 72.

17

сознанию неискушенных в умозрении людей. Создаваясь на протяжении многих лет и отражая

разные ситуации, Коран не избежал разноречивых формулировок. И когда он был канонизирован

в качестве священной книги, утверждавшей новое вероучение, встала проблема разъяснения его

содержания, толкования и согласования разноречий, дополнения его установлений новыми,

рождаемыми жизнью. Рядом с Кораном и хадисами создавалось как продолжение мусульманское

богословие.

Дальнейшая история исламской культуры была закреплением и совершенствованием

коранической мысли, а также попытками, и весьма плодотворными, выйти за рамки, развиваться

если не независимо от нее, то все же рядом с ней, наряду с ней и даже в противовес ей.

Словарь терминов

Аят - отрывок коранического текста, фраза или часть фразы, на которые разбит Коран.

Гностицизм (греч. "гносис" - познание, знание) - совокупность наиболее ранних религиозно-

философских течений поздней античности и средневековья. Возник в I в. н.э. в районе Ближнего

Востока и Александрии как синтез восточных верований (зороастризма, вавилонских и египетских

религий, иудаизма), христианства и греческой философии, наряду с провозглашением идеи

единого мирового начала, эманирующего в мир, существовала концепция дуальности Бога и мира,

представление о мире как антиподе Бога. Человек рассматривался гностиками в качестве

средоточия мирового процесса, как соединение божественной по сущности души и тварного,

"темного" тела. Гносис, познание человеком своего "Я", позволяет ему преодолеть дуализм его

природы и восстановить гармонию.

Джахилия - доисламский период в жизни народов; язычество, время неведения, незнания

(ислама).

Джихад - война за веру.

Зороастризм - основанная Заратустрой (Зороастром) в VI в. до н.э. древнеиранская религия.

Почитание доброго духа Ахура-Мазды, борющегося с влиянием злого духа Анхра-Манью. Задачу

человека зороастризм видит в том, чтобы он споспешествовал Ахура-Мазде в истреблении зла и

умножении добра, чему помогают еще 6 божеств, персонифицирующих нравственные

добродетели, - шесть "Бессмертных святых", которые были сотворены Святым духом Ахура-

Мазды. За почитание огня зороастрийцев называли также огнепоклонниками.

Кааба - главная святыня ислама. Здание вцентре Заповедной мечети (масджид аль-харам) в

Мекке. В кладку здания вмурован "черный камень", якобы посланный Аллахом с неба. В молитве

мусульманин обращается лицом в сторону Каабы.

Коран - священная книга мусульман, главный источник мусульманского вероучения.

Представляет собой "божественные откровения", ниспосланные пророку Мухаммаду. Коран

делится на 114 сур (глав), а каждая сура на аяты, которые называют также "стихами", поскольку

каждая часть Корана представляет рифмованную прозу. При Мухаммаде Коран существовал в

устной форме (письменность тогда была мало распространена). После смерти Мухаммада

"откровения" были собраны и записаны (кстати, запись Корана способствовала бурному развитию

и распространению письменности). При третьем "праведном" халифе Османе (убит в 656 г.) был

составлен единый и окончательный текст Корана.

Манихейство - основанное в III в. На Ближнем Востоке персом Мани религиозно-

философское учение, впитавшее в себя идеи христианства, буддизма и зороастризма.

Характеризуется дуализмом принципов добра и зла, света и тьмы, востока и запада, севера и юга.

Существовавшие в "первое время" раздельно во "второе время" эти принципы смешались в

первочеловеке. В борьбе с "сынами мрака" благодаря Духу живому он одерживает победу, и

образуется космос. В "третьем времени" Свет очищается полностью от материи, которая гибнет во

вселенском пожаре - добро торжествует над злом.

Умма - мусульманская община.

Хадис - рассказ о поступках и высказываниях Мухаммада и его сподвижников; один из

основных источников исламского вероучения.

Халифат - институт власти, характеризующийся соединением светской и духовной власти в

общине в руках халифа, преемника, заместителя пророка. Халифатом также называют

государство, возглавляемое халифом. Возникший после мусульманских завоеваний в VII в.

18

Арабский халифат просуществовал, постепенно распадаясь на самостоятельные государства-

халифаты, до XIII в. - до монгольских завоеваний.

Персоналии

Аль-Газали, Абу Хамид (1058-1111) - крупнейший мусульманский теолог, религиозный

философ. Преподавал в Багдаде фикх в основанной им медресе "Низамийа". Представитель калама

(теоретическое богословие) ашаритского толка (аль-Ашари - известный мусульманский богослов).

Способствовал узакониванию в исламе мистического способа постижения бога (суфизм). Понимал

этот способ как интеллектуальную интуицию и видел в суфизме учение о нравственном

совершенствовании. Критиковал современных ему богословов за прагматизацию веры, а

философов – за неспособность разрешить противоречия между рациональным знанием, логикой и

буквой священных текстов. Развивал концепцию свободы выбора между дурными и хорошими

поступками и ответственности за этот выбор. Оказал огромное влияние на развитие религиозной и

философской мысли мусульманского средневековья, а также на средневековую европейскую

мысль.

Мухаммад (570-632 гг.) – основатель ислама, "посланник Аллаха". Выходец из небогатой

семьи рода хашим влиятельной в мекке родо-племенной группы курайш. Уже в юные годы много

ездил с торговыми караванами и познакомился с миром разных религий, в том числе

христианским и иудейским, встречался с христианскими монахами, но искал собственный

"истинный" путь к Богу. Напряженные религиозные размышления со временем вылились в

"чтение" людям открывшегося ему божественного слова (Коран - букв. чтение). Пропаганда новой

религии сопровождалась столкновениями с традиционными языческими настроениями мекканцев.

Отвергнутый своим племенем, Мухаммад в 622 г. вынужден был покинуть Мекку и переселился в

Медину (Ясриб). Здесь Мухаммад вместе со своими сподвижниками образовал "умму",

мусульманскую общину, которая вокруг себя и в себе объединила людей разных этнических

принадлежностей и положила начало новой социальности. Укрепление общины, ее военные

успехи и сила ислама как религии помогла распространению его на большой территории Азии,

Африки, Европы.

Рекомендуемая литература

Еремеев Д.Е. Ислам. Образ жизни и стиль мышления. М., 1982. С. 75-215.

Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991.

Коран. Пер. И.Ю.Крачковского. М., 1963.

Массэ А. Ислам. Изд. 3. М., 1981.

Очерки арабо-мусульманской культуры V- XV вв. М., 1982. С. 75-215.

Панова В.Ф., Вахтин Ю.Б. Жизнь Мухаммада. М., 1990.

Роузентал Ф. Торжество знания. Пер. с англ. М., 1978. С. 3-56.

Фролова Е.А. Проблемы веры и знания в арабской философии. М., 1983. С. 11-29.

Дополнительная литература

Бартольд В.В. Культура мусульманства. Пг., 1918.

Беляев Е.А. Арабы, ислам и арабский халифат в раннее средневековье. М., 1965.

Грюнебаум Г.Э. Классический ислам. М., 1988.

Ислам. Религия, общество, государство. М., 1984.

Крымский А.Е. История арабов и арабской культуры. Ч. 1-2. М., 1911-1912.

Мец А. Мусульманский ренессанс. М., 1973.

Пиотровский М.Б. Коранические сказания. М., 1991.

Фильштинский К.М., Шидфар Б.Я. Очерк арабо-мусульманской культуры. М., 1971.

2. Истоки арабо-мусульманской философии: античная мысль

Проникновение античной мысли в ближневосточную культуру в доисламский период и

влияние ее настановление исламской теологии и философии. Переводческая деятельность.

Особенности восприятия античности исламской культурой. "Фалсафа" как восприемница

античной мудрости, теоретического оружия против исламского конформизма. Концепция

двойственной истины: знания для "масс" и для "элиты". Учение Платона и Аристотеля в трудах

"восточных перипатетиков".

19

Разработке учения о знании и бытии помогло наличие в соседней византийской культуре, в

библиотеках крупных ближневосточных городов и в христианских монастырях сохранившихся

памятников античной мудрости, трудов античных ученых. Распространению знания античных

мудрецов положили начало походы Александра Македонского. Позже для становления

философского знания у народов Ближнего и Среднего Востока важным явилось и то

обстоятельство, что несториане27 вынуждены были покинуть Византийское государство. После

того как император Зенон в 439 г. закрыл несторианскую школу в Эдессе (Междуречье), тысячи

несториан обосновались в Персии, привезя с собой целые библиотеки сочинений античных

мыслителей. В изгнании они оставались враждебны византийской церкви, в знак протеста

игнорировали греческий язык, используя сирийский. С целью распространения несторианской

теологии начали перевод своих текстов и комментаторов аристотелевской логики ("Введение в

Категории Аристотеля" Порфирия).

Противники несториан монофизиты также подвергались гонениям, однако остались в

пределах Византийской империи - в Сирии, Египте; позже вошли в состав Халифата. Ведя борьбу

за отделение, также вместо греческого языка употребляли сирийский и коптский. Неудивительно,

что к VII в. В Сирии, Ираке, Персии, Египте уже имелись тексты отдельных сочинений

Аристотеля, существовала традиция перевода и комментирования.

Александрийская школа (возникла в III в. до н.э. при Птолемеях) как философская утратила

свое значение, но продолжала играть большую роль в развитии естественных наук.

В середине VI в. персидский шах Хосров I Ануширован, оказавший гостеприимство

изгнанным по указу Юстиниана (529 г.) философам платоновской академии, основал школу в

Гундишапуре. Здесь в основном уделялось внимание естественнонаучным знаниям, главным

образом медицине. На пехлеви были переведены труды Гиппократа, Галена. Большое влияние

имели труды сирийца Сергия Решайнского, естествоиспытателя и переводчика Аристотеля,

переведены были также логические трактаты Аристотеля.

В Харране, близ Эдессы, существовала языческая школа, где собирались греческие и

древнесемитские язычники. Сабии, слушатели этой школы, основное внимание уделяли занятиям

математикой и астрономией, а из философии - неоплатонизмом. Правда, деятельность этой школы

была тайной.

В империи Сасанидов философия неоплатоников получила широкое распространение. Хосров

I Ануширован, будучи горячим поклонником греческой философии, охотно принял у себя

последнего схоларха закрытой Юстинианом Афинской Академии, ее главу Дамаския, который

развивал учение о "сверхбытийном первоедином", невыразимом и непознаваемом, за которым

следуют "сверхбытийное единое-многое" и "сверхбытийное многое-единое". Эта тема "единого-

многого" будет потом постоянно обсуждаться в исламской философии.

Однако при всем множестве переводов и комментариев список их по тематике достаточно

узок - переводились и комментировались практически одни и те же тексты.

Культурная и идеологическая среда, определяемая нуждами церкви, не могла способствовать

самостоятельному развитию мысли. Значение деятельности несториан и монофизитов состояло в

том, что благодаря им была достигнута непрерывность в функционировании античных текстов,

причем на сирийском и коптском языках, это двуязычие подготовило базу для дальнейшей

передачи древнегреческого философского наследия.

Что касается самих переводов, то надо заметить, что логические переводы несравненно

больше соответствовали оригиналу, нежели переводы сочинений по этике и метафизике.

Последние, собственно, в законченном виде и не переводились. Это относится, например, к

аристотелевской "Метафизике", трактату "О душе". Платоновские диалоги в цельном виде так и не

появились на сирийском языке. Исключение составил лишь один диалог, переведенный на

пехлеви по заказу Хосрова. С утверждением халифата началась бурная деятельность по переводу

и комментированию трудов греческих мыслителей, причем переводу уже на арабский язык. Этому

27 Несторианство, одно из еретических движений в христианстве, возникло в Византии в первой половине V века;

названо по имени константинопольского патриарха Нестория, утверждавшего, что Христос был рожден человеком и

лишь потом стал сыном Божьим. Нестор был гоним церковью и осужден на Эфеском соборе в431 г.

20

способствовало то, что запись Корана, превращение его в письменное Слово, утверждала

важность письменного арабского языка для культуры всего халифата.

Огромная переводческая работа была выполнена в Багдаде по инициативе и при

покровительстве халифов Харуана ар-Рашида и аль-Мамуна. В VIII в. был основан знаменитый

"Дом мудрости" с обширной библиотекой по всем отраслям знания. Его деятельность связана с

именами Хунайна ибн Исхака, Косты ибн Луки, Сабита ибн Курры, Матты ибн Юнуса, Яхйи ибн

Ади и др. Именно они способствовали введению в научный оборот в достаточно полном объеме

значительного естественнонаучного и философского материала античности28.

Но что именно принимала мусульманская культура и арабо-мусульманская философия от

античности? Античная культура, культура языческая, чужда культуре исламской. Вместе с тем -

это культура соседняя, т.е. воздействующая так или иначе на культуру халифата. И в то же время -

это не внутренняя для него культура, которой ислам должен все время противоборствовать, она

чужда ему, поэтому нет обостренной враждебности.

Все или почти все имена, прославившие греков, на арабском Востоке были известны. Был

знаком и часто цитировался Гомер, известны были также Еврипид, Эсхил, Аристофан и другие

трагики и комедиографы, были известны входящие в учение поэтики понятия "трагедия" и

"комедия". И все же никогда целиком никто из этих великих греков не переводился на арабский

язык. Были знакомы и переведены сочинения Гомера (Сиджистани упоминает перевод Стефана и

Хунейна ибн Исхака), предполагалось даже, что частично была переведена "Илиада". Но как

показали исследования, арабам был известен Гомер "ямбический", т.е. не Гомер "Илиады" и

"Одиссеи", а автор утраченной комедии "Маргит", которая представляла собой собрание притч,

поговорок, шуток, т.е. жанр, близкий бытовому, развлекательному и в то же время

нравоучительному стилю сочинений арабов. Ничего относящегося к греческой мифологии

исламская культура в себя не впускала. Сознание мусульманина не могло принять описания жизни

олимпийцев, не могло допустить, чтобы божественное небо было заполнено интригующими друг

против друга богами, к тому же вступающими в любовные отношения друг с другом и с людьми.

Кстати, интересно, как определяет трагедию и комедию в комментарии к "Поэтике" Аристотеля

аль-Фараби. Эти определения занимают несколько строк, и в них говорится, что это "поэтические

жанры со специальным размером... В трагедии упоминаются хорошие действия и похвальные

дела... восхваляются правители городов. Музыканты обычно поют трагедию перед монархами..."

(Логические трактаты, с. 535 - "Трактат о канонах искусства поэзии")29. А комедия определяется у

аль-Фараби как "общеизвестные изречения как о хороших, так и о плохих делах".

Такое же, как в литературе, положение было и в других областях культуры и науки. Из греков

бралось то, что было совместимо или могло быть совместимо с религией ислама:

естественнонаучные труды (математика, астрономия, физика, медицина), поэтика (но не поэзия!),

логика. И очень выборочно то, что относилось к моральному учению и метафизике, как

затрагивающим основы веры.

И все же античная культура входила в культуру ислама, но уже как нечто дополняющее ее,

как субкультура, не определяющая основную, базовую культуру, но влияющая на нее, дающая

отдельным ее представителям подспорье, теоретическое основание для выхода из нее или для

отклонения от нее, занятия особой позиции. Такую особую позицию помогла занять античная

мысль мутазилитам, наиболее радикальным представителям теоретического богословия (см.

следующий раздел). Она вооружила их аристотелевским учением о разуме и логике. Такое же

влияние она оказала и на философов - "фаласифа", одно только название которых говорит о них

как восприемниках античной мудрости. Эта группа мыслителей практически с самого начала

выделилась независимостью своего сознания.

Пожалуй, наиболее конформистским было учение первого арабского философа, "Философа

арабов", аль-Кинди (III в. хиджры, по христианскому календарю IX в.). Он был первым, кто взял

28 Подробнее о влиянии античной философии на арабоязычную см.: Г.Б Шаймухамбетова. Арабоязычная философия и

средневековая классическая традиция. М., 1979.

29 Ср.: У Аристотеля описание трагедии занимает десятки страниц, где выявляется содержание, смысл события,

характеры участвующих лиц, психология, интрига и т.п., "страшное" и "жалостливое".

21

на себя смелость создать в исламском мире философию вне религиозную, оперевшись в этом деле

на учение Аристотеля. Он определял философию как "искусство" познания истинной природы

вещей в меру человеческой способности30.

Понять истину, по его мнению, помогает изучение мысли предшественников, возможно и не

такой совершенной как мысль современников (имеется, очевидно, в виду религиозная), но

достойной уважения как проложившей путь потомкам. Упрекать предшественников в их

несовершенстве "нельзя, особенно потому, что и для нас, и для предшествовавших нам видных

иноязычных философов ясно, что ни одному из людей еще не удавалось надлежащим образом

постичь истину собственными силами, а каждый из них... обретал лишь малую толику. Однако

если собрать все эти крупицы, добытые каждым, кто добивался истины, то в итоге получится

нечто весьма внушительное по своему объему"31. "В течение жизни одного человека, как бы она

ни была продолжительна и как бы ни были упорны его поиски, как бы ни была проницательна его

мысль и каких бы усилий он ни прилагал, невозможно собрать воедино те упорные поиски, ту

проницательность мысли и те усилия, которые имели место в течение времени, намного

превышающего продолжительность жизни одного человека"32.

Так аль-Кинди утверждал право на обращение к античной мысли. При этом он полагал

дополнить то, "что древние мыслители не выразили достаточно полно, в соответствии с правилами

нашего языка, обычаями нашего века и нашими силами33. И далее он оговаривает, что

воздерживается от пространных рассуждений, т.к. остерегается "ложного истолкования со

стороны многих, которые... возложили на себя незаслуженно венцы истины... Мы остерегаемся их,

наконец, потому, что они притязают на главенство и торгуют верой, будучи сами врагами веры... и

воистину нет веры у того, кто противится приобретению знания об истинной природе вещей... Ибо

в знании об истинной природе вещей заключается знание о божественности..."34.

От имени защитника веры аль-Кинди вводит в оборот идеи, которые враждебны

традиционной вере и способствуют становлению и развитию мысли нерелигиозной, безразличной

к религии, а иногда и противостоящей. Он еще достаточно конформен, но уже отклоняется от

духовных стандартов, установленных традиций, представляет собой "вариант внутри

конформности", "варьирует внутри законности" - он прежде всего философ, а не просто

верующий, и философ достаточно решительный.

Последующие философы - Закария ар-Рази, аль-Фараби, Ибн Сина, ас-Сиджистани аль-

Мантыки (Логик) и др. были еще более решительны в своем отступлении от конформизма. И в

этом им помогло еще одно заимствование у древних – идейное обособление себя от "массы",

обоснование особенности своих взглядов и своего образа жизни. Обращаясь к жизни Сократа,

философов Портики, киников, аль-Фараби провозглашал право философов на мысль, недоступную

невежественным, некомпетентным людям, право на эзотерическое письмо. Он обосновал отличие

философов от "джумхур", публики, масс. Только философы обладают знанием, опирающимся на

достоверные, аподиктические посылки, - и они необязательно являются общепринятыми. В то же

время "законодатели" (правители) имеют дело с "массами" и поэтому должны пользоваться

способами аргументации, доступными массам, т.е. говорить с ними на понятном им языке,

сообразно их интеллектуальным способностям и воображению35. "Массы" обладают

"страдательным разумом" - материей, на которую воздействует более высокий разум - разум

"приобретенный, достигший полноты понятий, совершенства, доступного человеку, и не

нуждающегося ни в каком управлении; на него или в нем действует уже "деятельный разум",

исходящий от Аллаха. Свое знание человек, обладающий таким разумом, "образно" передает

остальным людям, направляя их к счастью36.

30 Аль-Кинди. О первой философии // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М.,

1961. С. 57.

31 Там же. С. 58-59.

32 Там же.

33 Там же.

34 Там же. С. 60.

35 См.: аль-Фараби. Об общности взглядов двух философов - Божественного Платона и Аристотеля // Философские

трактаты. Алма-Ата, 1970. С. 90.

36 Подробнее об этом см.: аль-Фараби. Трактат о взглядах жителей добродетельного города // Там же. С. 311-321.

22

Концепция двух видов знания, излагавшаяся аль-Фараби, имела серьезную политико-

идеологическую подоплеку. Конец IX в. ознаменовался мощным движением исмаилитов-

карматов, потрясшим халифат. Учение исмаилитов, проповедовавших идею скрытого имама и

таинства посвящения в пророческое знание, было совершенно чуждо и даже враждебно

суннитскому учению, и естественно, оно должно было высказываться и распространяться тайно.

Эта ситуация понуждала "фаласафа" к частым оговоркам относительно адресата своих сочинений,

к сокрытию, неразглашению истинных своих взглядов, к разработке концепции "эзотерического"

и "экзотерического" знания и деления слушателей и читателей на "хасса" (избранные) и

"джумхур", "амма" (массы, плебс).

Если аль-Фараби избрал, наследуя идеал античности, позицию аскетической жизни (хотя и

участвовал все же в делах правителей), то Ибн Сина всю свою жизнь провел при дворах

правителей в качестве врача, советника. Постоянно испытывая на себе последствия придворных

интриг, ненависти, зависти, он должен был быть очень осторожным в высказывании своих

убеждений и ограждаться от "мнения толпы". Поэтому он также воспринял античную традицию

защиты философского знания от ее посягательства. Так он заявлял, что одни свои книги, вроде

"Даниш-намэ", "аш-Шифа", написал, адресуясь к обычному читателю, а другие, например,

"Восточную философию", - адресуясь к своим сомышленникам. "Амма", считал он, должна

ограничиваться общим знанием, касающимся

Бога, творения, представлениями о земной и потусторонней жизни. И эти знания должны быть

даны в виде символов, аллегорий. Божественная же мудрость является качеством элиты, но это

знание не должно разглашаться всем. "Слишком велика всевышняя истина, чтобы путь к ней был

доступен всякому, вступающему на него"37, надо оберегать знание истины "от людей

невежественных и пошлых и тех, кто не наделен пламенным разумом, не обладает опытом и

навыком в философии, тех, кто склонен к шумливости или юродствующих лже философов и

остального сброда"38.

Подобная позиция была свойственна не только "фаласифа", светским философам, но и

философам религиозным, таким, как крупнейший исламский теолог Абу Хамид аль-Газали. Время

его жизни (ум. 1111 г.) - пятый век хиджры, пятый век ислама, т.е. уже эпоха вольного или

невольного отхода от первоначальных установлений Пророка, эпоха упадка, "порчи" ислама. Аль-

Газали воспринимал себя как богослова, призванного восстановить чистоту, первоначальную

истину ислама, исправить современное ему вероучение. Он вводит различение трех видов веры: 1)

вера общая, совместимая с общим мнением массового большинства, 2) вера, проявляемая в

намерениях и деятельности отдельных, частных лиц, и 3) личная, интимная вера, которая

составляет тайну совести и позволяет коммуницировать только с лицами, имеющими те же

убеждения и симпатии. Ибн Туфейль и Ибн Рушд отметили непоследовательность и

противоречивость утверждений в сочинениях аль-Газали: одни он высказывает, ориентируясь на

мнение масс, а другие отвечают его собственному исповеданию, его совести. Так "Опровержение

философов", "Воскрешение наук о вере" он написал для обычного читателя, а "Мизан ал-амал"

("Мерило деяния") – для единомышленников, и здесь он обращается к античной философии,

пытаясь с ее помощью интерпретировать мусульманскую этику, создать на основе этики Платона,

Аристотеля и стоиков некоторый моральный синтез, где философия и Коран направлены на

достижение человеческого счастья. Неохотно принимая метафизику древних, он охотно опирался

на их логику.

Тенденцию к различению видов знания в соответствии с адресатом продолжили испанские

арабы. Ибн Рушд (1126-1198) различал три социокультурные категории: 1)"джумхур", 2) "ахл-ал-

джадал" (диалектики), 3) "хукама" (мудрецы), которые пользуются демонстративным,

аподиктическим способом доказательства, и на них возложена задача интерпретировать

религиозный закон.

Обращаясь к массам, нужно пользоваться поэтической и риторической аргументацией.

Аподиктические аргументы подходят лишь мудрецам. Ибн Рушд, не желая разрывать с

социальной реальностью (он был судьей Кордовы, так же как и его дед, а также официальным

37 Ибн Сина. Указания и наставления // Ибн Сина. Избранные философские произведения. М., 1980. С. 371.

38 Там же. С. 382.

23

комментатором Аристотеля, лейб-медиком халифа Абу Якуба), хотел оставить за собой право на

внутреннюю свободу и идейно обосновать это право.

Пытаясь перенести античную мудрость на почву исламской культуры и отстоять свою

независимость, право на "особое мнение", на особое понимание вещей и событий, арабские

философы ссылались на аргументы от религии, например, на то, что "праведный халиф" Али учил:

"Говори людям лишь то, что им понятно, так чтобы они не приписывали ложного Богу и его

Пророку", или на хадис: "Тот, кто предлагает знание неподготовленным, подобен тому, кто

возлагает ожерелье из драгоценных камней и жемчужинна свинью".

И религия, и философия, как учил аль-Фараби "охватывают одни и те же предметы и...

выдвигают конечные принципы, начала существующих вещей... Если философия дает все это в

виде умопостигаемых [сущностей] или понятий, то "вероучение" дает его в виде представления в

воображении. В результате философия все доказывает из этого, а "вероучение" убеждает в этом"39.

Впоследствии Ибн Рушд разовьет эту позицию в концепцию, получившую в средневековой

Европе название учения о "двойственной истине".

Что еще вошло из античности в арабо-исламскую культуру и философию? И как это

вошедшее в культуру преломилось в ней?

Я уже упоминала о том, что арабы были достаточно наслышаны о Платоне и знали его труды.

В "Фихристе" (Указатель) ан-Надима, составленном в 987 г., перечисляются: Сочинение "О

политике", переведенное Хунейном ибн Исхаком, Сочинение "Законы", переведенное Хунейном и

Яхйя ибн Ади", и диалоги (отсутствует "Минос", принадлежность которого Платону не считается

доказанной). Но знакомы арабы были лишь с "Тимеем", "Софистом", "Федоном", "Государством"

и "Законами" - они переводились неоднократно. Поскольку переводы делались сирийцами-

христианами, до IX в.

Платон известен был в основном как великий моралист. С IX-X вв. положение резко меняется,

и Платон входит в культуру арабов в более цельном виде - об этом свидетельствуют сочинения

аль-Фараби, Ибн Сины, аль-Бируни, Ибн Рушда, аш-Шахрастани.

Что касается философов более ранних, то они, их идеи были известны (пифагорейство,

атомизм и пр.), но не принимались в качестве теоретического фундамента для решения

собственных проблем. Сократ, например, упоминается исключительно в качестве учителя Платона

и в качестве примера подражания в жизни. Он предстает как этический образец мыслителя, аскет,

равнодушный к удовольствиям, одевавшийся в лохмотья и живший в бочке.

Интересно, что идущие вслед за Платоном и Аристотелем философы древних мало

интересовали арабов. Платон и Аристотель - вершина. Все, что было до них, - подступы к

вершине, она вобрала в себя все лучшее, что было раньше. Что касается того, что шло за

Платоном и Аристотелем, то это уже ухудшенное повторение достигнутого ими; последующие

философы - философы упадка (сказывается непрогрессистская концепция ислама). Поэтому

главными фигурами в арабо-исламской философии оставались Платон и

Аристотель. "Философия..., - пишет аль-Фараби, - пришла к нам от греков: от Платона и

Аристотеля. Каждый из них дал нам не только философию, но и путь к ней, и путь к ее созданию

при ее упадке и исчезновении"40. Помимо того, что Платон был известен как моралист, он был

известен и как "родоначальник идеализма", но его учение об идеях скорее было предметом

критики, а не подражания. Аль-Фараби же дает такую интерпретацию этому учению, что она

позволяет сблизить его с учением Аристотеля ("Об общности взглядов двух философов -

Божественного Платона и Аристотеля"). Аль- Фараби объясняет их различие методами, которые

ими используются. Платон идет в своих рассуждениях и доказательствах от общего - от

"универсалий субстанции" к "индивидам", а Аристотель - наоборот. Платон акцентирует внимание

на роли воспоминаний в действии разумной души, а Аристотель - на значении чувственных

восприятий. "Их (Платона и Аристотеля - примеч. автора) цель в том, что они нам дали, едина.

Обе они пытались изложить одну и ту же философию..."41. Большое влияние Платон оказал и

39 Аль-Фараби. О достижении счастья // Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1973. С. 338.

40 Аль-Фараби. О достижении счастья. С. 348-349.

41 Там же. С. 349. Подробнее см.: Шаймухамбетова Г.Б. Арабоязычная философия средневековья и классическая

традиция.

24

своими социально-политическими сочинениями, своей политической утопией. "Трактат о взглядах

жителей добродетельного города" аль-Фараби и сочинение Ибн Баджи "Образ жизни

уединившегося" были написаны под очевидным влиянием Платона. Но и здесь были свои

нюансы42.

Аль-Фараби изучает и анализирует сочинения Платона с точки зрения возможности

достижения человеком истинного знания и совершенной жизни. Но если Платон исходил из тезиса

о разрыве между индивидуальной добродетелью и социальной справедливостью, пытаясь в своей

утопии их каким-то образом согласовать, то аль-Фараби, несмотря на исповедуемый им аскетизм,

так или иначе принимал участие в политической жизни, - сирийский правитель Сайф ад-Даула,

пригласив к себе аль-Фараби, возможно искал в нем мыслителя, способного его просветить и

указать наилучшие способы действия для государственного руководителя. Если Сократ, не

видящий возможности примирить идеал добродетельного человека с жизнью, его окружающей, в

качестве выхода предпочел смерть, то Платон, как полагал аль-Фараби, пришел к выводу о

необходимости другого государственного устройства, где глава государства должен

руководствоваться философией, а главными гражданами должны быть философы. Именно эту

мысль делает центральной в своем "Трактате о взглядах..." аль-Фараби. И трактат его, хотя и

является утопией, все же имеет и просветительские цели. Относится эта утопия не к утраченному

прошлому, как у Платона, а к возможному настоящему или будущему - это идеальная модель

построения идеального общества, т.е. руководство для правителей. Примечательно в этой модели

и то, что философия в ней выдвигается на первое по сравнению с религией место. Религия – лишь

трансформация философских идей для обычных людей, выражение их на языке символов и

аллегорий.

Важным моментом в принятии античности арабо-мусульманскими философами было то, что

главной фигурой для них был все же Аристотель. Это объясняется тем, что, во-первых,

Аристотель уже дистанцировался от политеизма своих предшественников, он уже монист, а у

Платона влияние языческой религии сохранилось (и, кстати, все эти сюжеты при переводах и

комментариях опускались как второстепенные). Во-вторых, Аристотелем была разработана

система логики, что еще слабо представлено у Платона - он развил главным образом метод

диалектики, который не очень почитался восточными философами, считался не дающим истины, а

только подводящим к ней. В силу такого влияния аристотелизма на арабо-мусульманских

"фаласифа" позже их стали называть "восточными перипатетиками".

По-разному относясь к особенностям разных теорий античных мыслителей, арабо-

мусульманские философы, и светские и религиозные, сходились в едином мнении о важности

учения логики, созданного в Греции, и учения о душе, о разуме как основном орудии постижения

истины. Исключение здесь составляют лишь мистики-суфии, но и они не отрицали важности

рационалистического пути познания, хотя и ограничивали его возможности.

Рекомендуемая литература

Григорян С.Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. М., 1966. С.

28-53.

Пигулевская Н.В. Культура сирийцев в средние века. М., 1979.

Пигулевская Н.В. Города Ирана в раннем средневековье. М., 1956.

Пигулевская Н.В. Византия и Иран на рубеже VI-VII вв. М., Л., 1946.

Шаймухамбетова Г.Б. Арабоязычная философия средневековья и классическая традиция. М.,

1979.

3. Религиозная философия: калам - рационалистическая теология

Условия и причины возникновения калама - рационалистической (спекулятивной) теологии.

Учение мутазилитов о единобожии. Мутазилитская концепция свободы воли. Ее отношение к

аналогичной коранической концепции. Рационализм у мутазилитов.

42 Подробнее см.: Игнатенко А.А. Социум и разум (рационалистические течения в арабо-исламской общественно-

политической мысли средневековья) // Рационалистическая традиция и современность. М., 1990. С. 134-144.

25

И государственное управление, и судопроизводство, и хозяйственная жизнь, и решение

теологических споров требовали более глубокого теоретического решения вопросов, нежели то,

которое предлагало

Писание.

Что такое единобожие? Что такое божественное всемогущество, промысел божий? В чем

заключается вера в Аллаха? Если все во власти Аллаха, то отвечает ли человек за свои поступки?

Может ли быть ответственен за них малый ребенок, слабоумный? Что такое ответственность,

свобода воли, разум?

Один вопрос влек за собой другие. Для ответа на них нужна была разработанная теория.

Сложности, связанные с учением Мухаммада, возникли сразу же после его смерти в 632 г. В

борьбе претендентов на власть использовалось то обстоятельство, что Коран передавался людям в

виде устных проповедей, которые запоминались и записывались слушателями, и каждый из них

мог внести естественные при этом искажения подлинных слов Пророка. Пользуясь данным

обстоятельством, а также ссылаясь на свою близость к Мухаммаду и на имевшее якобы место то

или иное его изречение, каждый из претендентов преследовал свою выгоду, провозглашал

истинной именно свою версию Корана. Чтобы прекратить распри, необходимо было

унифицировать текст Корана и канонизировать его. Первый текст Книги был составлен и узаконен

при третьем "праведном халифе" Османе (убит в 656 г.). И сразу же встала серьезная теоретико-

мировоззренческая, теоретико-идеологическая проблема - вмешательство человека в текст Корана,

в котором видится извечная книга, совершенное, законченное божественное знание. Как понимать

божественную сущность Корана? Может ли человеческий разум постичь ее и разрешить спорные

вопросы, относящиеся к пониманию Корана? Так наряду с апелляцией к силе утверждается

апелляция к разуму как основанию и средству решения трудностей, рожденных разночтениями

Корана и множеством неясных, туманных мест. Создание халифата, не только как религиозного,

но и как государственного объединения людей, требовало развития юриспруденции. А оно

наталкивалось на неполноту представленного Кораном и хадисами шариата, религиозного права, и

на необходимость дополнения его установлений новыми, базировавшимися на новых прецедентах.

И опять вставал вопрос о возможности, правомерности поправок к Корану или новой

интерпретации отдельных его положений. В фикхе (теория мусульманского права) возникает

несколько школ, крайние из которых представлены маликитским толком, провозглашавшим

незыблемость буквы Корана, и ханафитским, настаивавшим на возможности пользоваться - в

случае отсутствия соответствующих прямых указаний в Коране и хадисах - суждением по

аналогии (кияс), со- гласным мнением членов общины (иджма), свободным индивидуальным

суждением (рай). Приверженцы ханафитского толка выступали против буквалистского отношения

к Писанию, предпочитая руководствоваться разумом, его доводами, - т.е. отводили достаточно

важное место разуму, а следовательно, и теоретическому обоснованию и выработке концепции

разума.

Этого требовала и центральная проблема юриспруденции - проблема ответственности

человека за поступки. Морально-религиозное учение о добре и грехе, воздаянии, свободе воли и

разумности требовало философского осмысления этих вопросов. Как в юриспруденции и

практическом богословии, так и в теоретической теологии шла борьба традиционалистов и

сторонников толкования Писания, опирающихся на знание и разум. В конце VII - начале VIII вв.

эта борьба вылилась в спор джабаритов (сторонники учения об абсолютном предопределении) и

кадаритов (сторонники свободы воли человека).

 

Е.А.Фролова - История средневековой арабо-исламской философии Российская Академия
Наук Институт философии