Традиционное мировоззрение казахов представляло, по существу, синкретический сплав ислама с обрядами древних воззрений, верований и культов, опре­деляемый Ч.Валихановым как «двоеверие». Народное мировоззрение казахов не имело в своей осно­ве конкретного учения, теологического догмата или философской доктрины, но оно, тем не менее, в совокупности отражало определенную философскую позицию народа в отношении к объективному миру. 

Оно находило свое выражение во всех сферах жизни: национальных традициях и обычаях, ре­лигиозных и гражданских обрядах, этических нормах, эстетических идеалах и т. д., которые заменяли в прошлом культурные, исторические и другие духовные институты и учреждения. Обычно институ­циональные комплексы казахов, несмотря на различие их идейного и исторического происхождения, имели «смысл», «внутренний порядок» по отношению к различным сферам жизни и бытия.

Традиционные духовные ценности казахи унаследовали от своих древнейших предков, первона­чальные пласты культуры которых представлены разрозненно, в основном археологическими мате­риалами. Судя по содержанию рисунков на камнях, можно полагать, что население Казахстана в ка­менном веке поклонялось солнцу, почитало животных, вероятно, как тотемов-родоначальников. Одомашнивание животных сопровождалось совершенствованием орудий труда. Совершался медлен- ный, но необратимый переход от каменных орудий к металлическим, особенно в богатых палеоме­таллами районах Центрального Казахстана.

В освоении культурного и духовного наследия казахского народа с целью личностного развития огромное значение имеет фольклор вообще, устное народное творчество в частности. Ибо фольклор является кладезью народной мудрости, его традиционного миропонимания и мировоззрения, особен­но для молодежи Не зная прошлого своего народа, невозможно глубоко понять настоящее, а тем бо­лее будущее, стать духовно богатой личностью. 

Народная философия в Центральной Азии существо­вала в художественно-поэтической форме — в форме устного народного творчества. Поэтому важно познание молодежью исторического бытия собственного народа и ценна сама передача социокуль­турных предпосылок, ценностей и особенностей богатой и своеобразной философии фольклора коче­вых и полукочевых народов для молодежи.

Казахская национальная культура является кочевой по своему образу жизни, быту и бытию. Ко­чевой образ жизни изначально формирует свои, отличные от оседлых обычаи и традиции, социаль­ные институты и установления, нравственные, религиозные и юридические нормы, способ мышления и менталитет, свои культурные формы и «формы искусства».

Западная цивилизация, оседлая по сво­ему образу жизни и системе ценностей, базируется на господстве экономики и техническом могуще­стве, говоря философски, — на технико-урбанистическом модусе бытия. Возрождение казахской культуры немыслимо без возрождения кочевого образа жизни и его ценностей.

Для кочевника высшей ценностью обладают движение, способность перемещаться, передвигать­ся, не закрепляться навечно на ограниченной территории. Более ценно все то, что движется, течет, изменяется, превращается, метаморфизируется: а то, что неподвижно, неизменно, вечно, оседло, об­ладает вторичной ценностью. Осесть, остановиться — значит, здесь потерять способность к движе­нию, изменению, потерять высшую ценность. Казахская философия, обращаясь к теме кочевой циви­лизации, поворачивается лицом к современным философским концепциям, мыслям и идеям, так ши­роко распространенным ныне и на Западе и на Востоке [1,365].

Конечно, если пользоваться мерками классического западного типа философии, традиционной казахской философии, следовало бы отказать в претензии на философичность: ведь ей явно недостаёт систематичности, наукообразности, доказательности. Но европоцентризм, как и азиацентризм, — по­зиции в современной философии уже преодолеваемые. Восточная философия властно заявила о сво­ем особом статусе. И что самое удивительное, современная западная философия, начиная с Кьеркего­ра и Ницше до сегодняшних постмодернистов, приложила все силы к реформированию западной тра­диции, переосмыслению онтологии культуры, а значит, и антропологии, эпистемологии, методоло­гии. Существует восточная методология науки, требующая своего основательного исследования в

XXI  в. Все западные мыслители XX в., выделяя тему культуры как первостепенную, стремятся осу­ществить продуктивный синтез западной и восточной традиций и, оставаясь людьми Запада, утом­ленного цивилизацией и техническими нововведениями, с надеждой обращают свои взоры к Востоку, сохраняющему живительную силу духовности: Хайдеггер и его экзистенциальная аналитика «Desein», Гадамер и идея «жизненного мира», Адорно и концепция «природопрекрасного», Гадамер и учение о понимании и взаимопонимании. Можно сказать, что современная западная философия уже впитала в себя идеи восточного мироотношения, преобразилась и обновилась.

Главная особенность восточной (и казахско-тюркской) философии в органическом единстве универсалий культуры и универсалий философии. Классическая западная философия, в известном смысле, «воспарила», очистилась от эмпирии, предпочла «стихию чистого мышления», открыв в ней для себя возможности формирования новых искусственных миров и идеальных объектов. Однако сила обернулась слабостью. И уже Мартин Хайдеггер подвергает деструкции западную традицию, выявляя изъяны «сырой онтологии наличного», где мир и человек конституируются в качестве изна­чально самостоятельных, друг с другом не связанных «субъектов и объектов». 

«Сущность и явле­ние», «внутреннее и внешнее» и т.д. — категориальные определения «сырой онтологии наличного», чистые категории, освобожденные от экзистенциального смысла. Подобная онтологическая структу­ра не отвечает запросам современного мира, утверждает Хайдеггер. И человек, и его наука взыскуют к другим концепциям, где бы утверждалось изначальное единство человека и мира, его бытие в каче­стве «Dаsein». С этими идеями Хайдеггер вступает в прямой диалог с восточной философией, пре­тендуя на то, чтобы восстановить утраченную связь категорий западной философии и универсалий культуры.

Истоки казахской философии уходят в глубокую древность, к мифологической предфилософии протоказахов. Известно, что казахский народ формировался в результате взаимодействия множества этносов, наследуя их черты [2, 207].

Восточная философия движется не в усеченной схеме «субъект-объект», порожденной осново­полагающим принципом господства, определяющим западный дискурс, а в поле смыслообразующих концептов «человек и мир», где природа выявляет себя не объектом акций, а живой божественной средой. Именно подобная онтологическая установка порождает экзистенциальность философских категорий, их превращение в экзистенциалы или, если угодно, смыслообразы. Это не означает пол­ной тождественности философских категорий и универсалий культуры. Философские категории, впи­тывая живительные соки и являясь духовной квинтэссенцией культуры, обращаются в экзистенциа- лы: философия есть самосознание, переживание, целостное осмысление универсалий культуры.

Целостность традиционной культуры определяется прежде всего особым типом хозяйствования. Кочевник относился к природе как активный субъект деятельности, но в то же время не считал себя ее господином. Соизмеряясь с суровым, резко континентальным климатом Великой Степи Централь­ной Азии, кочевники создали продуманную и эффективную систему, искусные способы кочевого скотоводства, определив, когда, где и как пасти скот, чтобы не истощилась почва. Зимой скот пасли в низовьях рек, где под снегом сохранялась сочная зеленая трава, летом — в горах и предгорьях, зали­тых солнцем и обдуваемых ветром. 

Кочевник словно разговаривал с природой, прислушиваясь к ней в своей деятельности. Она была для него одушевленной. И земля, и вода, и лес, и горы имели своих духов. Человеку было позволено хозяйствовать, и за это он благодарил небо и землю, воспринимая их как великое чудо, неразгаданную тайну. «Природа и человек, жизнь и смерть были предметами высочайшего удивления и были всегда преисполнены неиссякаемой тайны». Своеобразие восточной философии заключается и в том, что она выражается», главным образом, не в строгих философских системах, а в поэтическом творчестве, фольклоре, народных сказаниях [3, 679].

Основные универсалии традиционного мировоззрения — понятие пути, пространства и времени, семантического сакрального центра. «Путь», «дорога» — понятие, в котором выражается динамизм традиционного мировосприятия: кочевник проводит жизнь в седле, у него свое восприятие времени и пространства. «Жолы болсын!» — желают человеку, отправляющемуся в путь, понимаемый и как «путь жизни», «судьба», «удача».

Семантическим ядром традиционного мировоззрения казахов является ключевое понятие «кұт», которое практикуется как «жизненная сила», «оплодотворяющее начало», «потенция жизни», а также «счастье, связанное с богатством», «изобилие», «благодать», «доля», «участь», «судьба». Это понятие связывает воедино онтологию, антропологию и социальную философию, обнаруживая сущностный символизм реалий казахской культуры. 

В ней отсутствуют «простые вещи», сводимые к утилитарно­му, прагматическому использованию, но все, что окружает человека и служит ему, обнаруживает свой двойственный характер: все природные объекты, предметы быта, жилище, одежда, пища выпол­няют не только утилитарную функцию, но являются символами, требующими интерпретации и вы­ражающими не только сопричастность к миру трансцендентному, невидимому, но и социальные ко­ды, организующие и коррелирующие связи и отношения людей согласно их полу, возрасту, степени родства, богатству, происхождению.

«Кұт» означает, прежде всего, жизненную силу, способность к ее продвижению. Для традицион­ного мировоззрения человек, растение, животное родственны и воплощают различные формы живо­го, присущего Природе и порождаемого ею. Переживание живого и характеризует отношение чело­века к миру, являясь основой духовных и ценностных определений. Поэтому главная идея ритуалов

—  получение высшей ценности жизни человека. В рамках обрядов разыгрывается традиционная дра­ма, брак с природой. Воспроизводство жизни на всех уровнях является главной темой праздников и шаманских камланий. Тайна плодородия и рождения составляет нерв традиционной культуры. Пер­вым даром, получаемым от природы, считается дар жизни, құт, живая душа. Символом этой жизнен­ной силы выступает молочное озеро на вершине горы, центра Жизни и Плодородия. Молоко поэтому

—  просто продукт питания, но обладает особым семиотическим статусом: существуют запреты на передачу молочной закваски чужестранцу, на угощение гостя молоком, символом жизнеспособности рода. Таким образом, идея природного плодородия является глобальной для традиционного тюркско­го мировоззрения и пронизывает весь обрядовый фольклор. Онтология тюркского дискурса прочиты­вается в ключе семиотического кода «жизни и плодородия».

С помощью этого ключа можно истолковать также жилище тюрков, семиотическое пространст­во юрты, представляющей собою небесный свод, опрокинутый на человека. Все точки и сегменты юрты были строго регламентированы с позиции символа «құт», понимаемого как счастье и благоден­ствие. Ключевым местом был очаг в центре. Погибель семьи отождествлялась с угасанием очага. По­этому запрещалось мешать золу, проливать в очаг воду, зажигать от него и выносить огонь, иначе семье грозили несчастья. Место хозяина в юрте именовалось «тигр», олицетворение власти, место хозяйки — «заяц», выражение покорности. Молодежь располагалась в месте, называемом «птица».

Герменевтический метод позволяет также раскрыть символические функции системы питания в традиционной культуре и «прочитать» сам порядок рассаживания гостей во время трапезы, процеду­ру принятия пищи и порядок распределения мясных блюд (разделывание головы барана и раздача ушей, губ, глаз соответственно социальной и возрастной иерархии), как определенный комплекс ри­туальных действий, раскрывающих сложную картину межличностных отношений, связанных с по­лом, возрастом, социальным статусом. 

Можно говорить о ритуальной, сакральной и этномаркирую- щей функциях системы питания. Отдельная тема — семантика традиционной одежды, связанная с определенными жизненными циклами и обрядами, сопровождающими этапы кочевого хозяйствова­ния. С позиций «кұт» истолковывается также система возрастного символизма, в которой выделяется институт «возрастных классов». 

Средоточием жизненной силы, плодородия считается средний воз­раст, тогда как ребенок и старик сближаются в своем семиотическом статусе. Старик не просто воз­раст, он выражает амбивалентную социальную функцию: выпадая из контекста деятельности, он на­деляется чертами неполноценности, но в то же время, приближаясь к миру предков и духов, он вызы­вает особое уважение.

Счастье в традиционной культуре всегда понималось в связи с «плодородием «юрт», браком. Плодородие было залогом благополучия, удачи и счастья, поэтому половая потенция трактовалась как личное достоинство и социальный престиж, а самыми недостойными считались бесплодная жен­щина и неженатый мужчина. Гендерная тема занимает особое место в традиционном мироотноше- нии. Центральной фигурой в этом обществе всегда считался мужчина. 

Но в то же время зрелость и работоспособность мужчины ставились в зависимость от его отношения к женщине. «Стать челове­ком» означало «стать семьянином», создать свою семью. Акцентировалась близость женщины к по­рождающей функции земли, носительницы плодородия и счастья. Во многих тюркских текстах по­верхность сравнивается с женским теплом. Брак соотносится с сакральным планом бытия, являясь одним из самых значительных событий человеческой жизни.

Социальная связь в традиционном обществе была, прежде всего, кровнородственной, природ­ной, жизненной. Род выступал многоплановой организацией, имеющей богатое вещное и знаковое оформление. Сложная система реальных и символических родственных связей определяла механизм адаптации человека к социальной среде, где традиции воспринимались как непосредственная комму­никация, присутствие предков среди живых. Род, являясь целостностью в сочинениях и единством в частях, образует некое сообщество, обладающее особой и мифоритуальной биографией».

Самосознание рода формируется такими понятиями, как «аруах», «қыдыр», «ырым». Аруахи — это духи предков. По представлениям кочевников, каждый человек оставляет в наследство своим де­тям не только свою юрту, связи, высокое имя, но и своего аруаха, через которого он продолжает пре­бывать среди живых, оказывая влияние на их судьбу. Если это был достойный человек, его дух будет благоприятно воздействовать на судьбу детей и внуков, поддерживать их и помогать им в трудные минуты. Если человек, напротив, вел недостойную жизнь, его аруах не способен на такую помощь и, более того, может принести новые беды и страдания.

Ч.Валиханов в своем замечательном труде «Следы шаманства у киргизов» обсуждает еще одно понятие традиционного мировоззрения: ырым, выполнение определенных действий в целях предот­вращения несчастья. Так, «отдавая кому-нибудь платье, оставляют у себя одну пуговицу или завяз­ку... никогда не продают главное в стаде животное — «кұт», чтобы добро, в данном случае скот, не убывало в этой семье» [4, 50-51].

И богатство определяло свой смысл в особом семиотическом контексте. В богатстве воплоща­лись личные качества и достоинства человека. Оно маркировало избранничество. Такое уважитель­ное отношение к богатству выражается в этиологии слова «бай». Оно означает богатый и в то же время достойный, почитаемый, уважаемый.

Кочевую культуру можно представить, стало быть, как оригинальный текст, обладающий ценно­стно-смысловым единством. В качестве констатирующей идеи рассматривается сложный идеологи­ческий комплекс, связанный с понятием «құт» — «оплодотворяющее начало», «потенция жизни», «изобилие», «благодать». Казахская философия, будучи предельно близкой к мировоззренческим универсалиям традиционной культуры, не утрачивая экзистенциального характера, в то же время не отождествляется полностью с полем культуры. Философия выполняет особую миссию истолкования, она является в первую очередь герменевтикой, искусством дешифровки сложного текста традицион­ной культуры. В этом смысле восточная философия осуществляет задачу, сформулированную Шпенглером: «постичь физиогномику великих культур».

Для осуществления подобной задачи мы имеем в распоряжении громадный материал, который постоянно пополняется. Прежде всего, это памятники орхоно-енисейской рунической письменности, выражающие истинный дух традиционной тюркской культуры, особенности тюркского менталитета: свободный, независимый характер, сила духа, мужественность, стремление к сохранению самобыт­ности тюркского языка и тюркского мироотношения. Эти надписи, наиболее древние свидетельства тюркского духа, были сделаны на стеллах в честь Кюль-Тегина, Бильге-Кагана, Тоныко-ка, Моюн- Гуру и Кули- Гуру. Не все они еще расшифрованы, но являются доказательством того, что в древно­сти существовала устойчивая тюркская письменная традиция.

Подлинной сокровищницей являются также народные предания, героический эпос, пословицы и поговорки, выражающие народную мудрость и представляющие достоверные страницы народной истории и философии. Большой интерес вызывают последние годы сказания и кюи прославленного в веках великого тюркского мудреца и музыканта Коркыт Ата, который бросил вызов смерти и сумел найти непоборимую силу, ей противостоящую, — музыку, творчество, изобретенный им кобыз.

Одним из первых толкователей-герменевтов универсалий традиционной тюркской культуры можно считать нашего знаменитого предка Абу Насра аль-Фараби.

Ключом к толкованию универсалий культуры и тюркской онтологии для гения тюркской циви­лизации аль-Фараби является понятие «счастья», которое, по мнению многих исследователей, можно соотнести с тюркским понятием «құт». «Поскольку мы достигаем счастья тогда, когда нам присуще прекрасное, а прекрасное присуще нам только благодаря искусству философии, то из этого следует, что именно благодаря философии мы достигаем счастья».

Жизнь кочевого общества была такова, что человек подолгу находился наедине с самим.собой и с природой. Уход за многочисленными табунами лошадей, отарами овец был сколь труден, столь и уединен. Все жизненное самочувствие кочевников глубоко связано с осознанием гармонической взаимосвязи мира человека и природы. И самое главное — это осознание не эпизодического, вдруг или одномоментно, но особенно остро ощущаемое (что само по себе не мало), но оно, это ощущение целостной взаимосвязи, охватывало всю жизнь человека, начиная с момента его рождения, пронизы­вало все уровни обыденного и духовно-практической жизни. Драгоценность этого опыта общения заключается в том, что в течение всей своей жизни человек, опираясь на всю полноту этого душевно­духовного опыта «практического» общения со Вселенной, а именно на жизненно-практический, ду­ховно-интеллектуальный, эмоционально-ценностный смысл его.

Основопологанием для душевно-духовного равновесия человека является в казахской традици­онной культуре мироотношение — глубоко проникновенное и благоговейное приятие Мира во всей полноте его и совершенстве, выраженное в тайной и явной формах взаимосвязи.

Невозможно переоценить одухотворенно-проникновенное душевное состояние человека, вы­званное его отношением — общением с Дуние-Вселенной. Оно задает главный, глубинно-потаенный тонус душе человека, внутренне освещает — одухотворяет жизнь человека и жизнь человеку, вос­принимается в свете этого душевного света — мира.

Отсюда и великая терпимость народа, ставшая одной из его главных характеристик и вылившая­ся в художественно-образную оформленность: «казак, кой аузынан шоп алмайды» — «казах не вынет и травинки изо рта овцы» (подстрочный перевод).

Характерно, что в обрядовой культуре, в художественно-словесной культуре, в культуре обы­денного общения центром является көңіл — настроение человека (именно всегда речь идет о көңіл, т.е. сама традиционная культура мироотношения сформировала уровень сосредоточенности на внут­реннем мире человека, поэтому и всеобщим является принцип обращения с человеком — көңіл табу, т.е. найти именно тот слой, тот нюанс, ту постоянную сферу, тот уровень душевного состояния чело­века и так его затронуть, чтобы вызвать улыбку, удовольствие, чтобы человек радостно отозвался той же потаянно-заветной задушевностью.

Искусство кюя — один из ведущих жанров казахской музыкальной культуры. Кюй является зре­лым, высокоразвитым искусством, впитавшим в себя весь этнос нации, и главным свидетелем ее славной истории. Казахами он воспринимается еще и как священное письмо предков, выраженное в музыкальной форме. Даже в трагические для народа годы репрессий, когда многие народные песни были запрещены, кюи продолжали исполняться, потому что, к нашему счастью, колонизаторам было недоступно понимание этого высокого искусства. Кюи для них были просто набором звуков, не представляющим опасности для имперской идеологии. Благодаря этому древнее искусство кюя из­бежало цензуры.

Выдающийся ученый Кудайберген Жубанов был одним из первых исследователей казахской му­зыкальной культуры. В своей блестящей статье «О возникновении жанра кюя в казахской музыке» он говорит следующее: «... Одним из самых значительных жанров казахской музыкальной культуры яв­ляются кюи. С точки зрения композиции и других определений и параметров музыкальной культуры кюи — это наиболее развитый и крупный жанр народной музыки...». ...Раздельное существование жанров песни и кюя свидетельствуют о высокой ступени развития казахской народной музыки, по­тому что оно не было детерминировано изначально, в период синкретического единства. Только по­степенно, по мере развития музыкальной культуры, песня и кюи разделились и развились в отдель­ные вокальные и инструментальные жанры. Музыка многих народов до сих пор не знает такого раз­деления видов и жанров. У некоторых народов музыкальное искусство представлено только песнями, а жанр кюя (т.е. инструментальная музыка) им неизвестен. Есть музыкальные культуры, где песня, инструментальная музыка и танец исполняются вместе, т.е. музыка не разложилась на жанры и нахо­дится в стадии синкретизма.

«Кюй — это редкое, почти феноменальное явление в народных музыкальных культурах. В этом качестве он стоит в одном ряду с европейской симфонией. Чтобы достигнуть такого уровня, народная музыка должна быть хорошо развита... »

Развитие искусства предполагает распад первоначального синкретизма и возникновение само­стоятельных жанров. Раздельное существование в казахской музыкальной культуре кюя, песни и жы- ра свидетельствует о высоком уровне развития этих видов искусств. Наличие в названиях кюев очень древних исторических понятий указывает на то, что жанр кюя уходит своими корнями в глубину ве­ков. Например, кюй «Двурогий Искандер» возник, весьма вероятно, во время похода Александра Ма­кедонского в Азию. А кюй «Расставание ногаев и казахов», несомненно, был сочинен в период прав­ления хана Хак-Назара, когда один из многочисленных казахских родов — ногайцы — отошли от Казахской орды и направились в Крым. Кроме того, во многих кюях встречаются мифологические обряды и мотивы. Это качество значительно расширяет исторические границы кюя [5].

Казахский кюй — это летопись духовной жизни казахского народа. Кюй приподнимает завесу над самым заветным и сокровенным в человеческом сердце. В нем раскрываются неизмеримые глу­бины и высоты человеческого духа. Духовная среда, породившая и взрастившая кюй, уходит своими корнями в древнюю мифопоэтическую эпоху. Она связана нитями преемственности с архаическим сознанием. От него и были унаследованы важнейшие константы, определившие традиционную про­странственно-ориентированную картину мира: всеобъемлющая целостность (тождество) макро- и микрокосмоса, представления о становящемся и незавершенном бытии (поп — fmita), бесконечность которого определялась всепроникающим значением сакрального начала.

Когда казахи слушают свои кюи, они в бесконечном пространстве кюя воспринимают, чувству­ют, видят духовным взором свою землю, где бы сами, в каком краю своей земли ни находились. Эта способность чувствовать, воспринимать все пространство земли как целое была выработана духовно­практическим опытом кочевой жизни, способом общинного землепользования, где каждую пядь зем­ли приходилось привечать — обходить не один раз. Особенность казахской музыки отмечает Игорь Бобряшев, радиожурналист, многие годы проработавший на казахском радио, сделавший прекрасные литературно-музыкальные передачи. Главным в кюях было то, что неизменным оставалось начало: обращение к земле — благовение перед ней — благодарение земле. Именно это начало — зачин кюя

—  сразу связывало всех воедино, в одно целое с ней. По этой причине происходит событие, в связи с которым звучит кюй, обретает особую глубинность и смысложизненность. Эта качественная содер­жательность кюя создавала возможность выходить за пределы обыденной жизни, «бывание на этой душевно-духовной высоте раздвигало горизонты обыденной действительности, глубинный смысл этого «соединения-слияния» с родной землей в том, что человек творит себя, поднимаясь над ситуа­цией, за ее пределы, в безграничные масштабы, охватывая себя, пространство земли и «жарық дуние» (Вселенную) как целое. Близость с землей на уровне духовной породненности сформировала особен­ное жизнечувствование. особое мироощущение, особенные черты характера. Это глубинное пости­жение взаиморасположенности в такие качества характера народа, как «көнтерілілік» (терпимость), «төзімділілік» (выносливость), «мейрімділік» (благорасположенность).

На Востоке одной из главных возможностей приближения — постижения смысла жизни, тайны Вселенной является мудрость. Человек, осознающий, что он близнец земли, нашел и способ пости­жения жизни и бытия — в понимании будней как возможно самой глубокой выраженности жизни. Мудрость казахов здесь в проникновении к будням как к самой «сердцевине» жизни. Здесь надо от­метить огромную работу души, напряжение духа в таком осмыслении будней. Известно ведь, что обыденная жизнь, будни отличаются монотонностью, однообразием, бессобытийностью. Не случай­но в западной культуре они характеризуются как тоскливые, серые, нудные, надоедливые и т.д. Тра­диционная духовная культура казахского народа сформирована из наследия веков и сложена из мно­жества исторических пластов. После обретения независимости Казахстана интерес к традиционным духовным ценностям народа неизмеримо возрос, и он охватывает все стороны его жизни в прошлом. На глазах одного поколения обновляется общество, которое стало иметь свои специфические черты, обретать свой неповторимый облик. Традиционное мировоззрение казахов представляло, по сущест­ву, синкретический сплав ислама с обрядами древних воззрений, верований и культов, определяемый

Ч.Валихановым как «двоеверие». Народное мировоззрение казахов не имело в своей основе конкрет­ного учения, теологического догмата или философской доктрины, но оно, тем не менее, в совокупно­сти отражало определенную философскую позицию народа в отношении к объективному миру. Оно находило свое выражение во всех сферах жизни: национальных традициях и обычаях, религиозных и гражданских обрядах, этических нормах, эстетических идеалах и т.д., которые заменяли культурные, исторические и другие духовные институты и учреждения. Обычно институциональные комплексы казахов, несмотря на различие их идейного и исторического происхождения, имели «смысл», «внут­ренний порядок» по отношению к различным сферам жизни и бытия.

В освоении культурного и духовного наследия казахского народа с целью личностного развития огромное значение имеет фольклор вообще, устное народное творчество в частности. Ибо фольклор является кладезью народной мудрости, его традиционного миропонимания и мировоззрения, особен­но для молодежи. Не зная прошлого своего народа, невозможно глубоко понять настоящее, а тем бо­лее будущее, стать духовно богатой личностью. Народная философия в Центральной Азии существо­вала в художественно-поэтической форме — в форме устного народного творчества. Поэтому важно познание молодежью исторического бытия собственного народа и ценна сама передача социокуль­турных предпосылок, ценностей и особенностей богатой и своеобразной философии фольклора коче­вых и полукочевых народов для молодежи.

Список литературы

1. Акатай С. Древние культы и традиционная культура казахского народа. — Алматы: КазНИИКИ, 2001. — 300 с.

2. ОрынбековМ. Предфилософия протоказахов. — Алматы: Өлке, 1994. — 200 с.

3. ГумилевЛ.Н. Древняя Русь и Великая Степь. — М.: Мысль, 1989. — С. 679.

4. Валиханов Ч. Этнографическое наследие казахов / Ч.Валиханов. — Павлодар: ЭКО, 2005 — 290с. — (Библиотека ка­захской этнографии= Қазақ этнографиясының кітапханасы; Т.1).

5. Есенулы А. Кюй — послание Всевышнего. — Алматы: Кокіл, 1997. — 15-21 с.