Көптеген әдебиеттерде ислам ортағасырларда «қылыштың жүзімен» жайылды деген стереотип кездеседі. Мұның мүлдем дұрыс емес пікір екендігін бас айту керек. Ислам адамзатты екі дүниенің бақытына жетелейтін әмбебап ілім болғандықтан, оның халықтар арасында бейбіт насихатталғаны және таралғаны дұрыс болады. Мұндай ізгі хабардың соғыс немесе зорлық арқылы таралуы мүмкін бе? Жоқ, әрине, адамның жүрек қалауына бағытталған адалдық пен тазалықтың тура жолына меңзейтін бұл ілім адамдардың санасы мен ар-ұяты қысымнан ада, хабарланған жаңалық байыппен пайымдалатын бейбіт ортада ғана қабылдана алады.
Ал әскери жорықтарға келер болсақ, олар Алланың разылығы үшін Оның есімін ұлықтап, барлық жерлер мен елдерге жеткізуге кедергі келтіруге қарсы бағытталғанын айта кету керек және «джихадтың» - кәпірлерге қарсы соғыс деп асыра дәріптелетін күрестің, ең алдымен адамның өз бойындағы нәпсісіне қарсы күрес екендігін ескеруіміз қажет. Кейбір билеуші әулеттер (мысалы, Умайя әулеті) исламды таратуды жаңа жер жаулап алу арқылы баюдың көзі ретінде қабылдағаны рас. Дегенмен, жауланған жерлерде исламды зорлықпен қабылдатудың тарихи айғақтары көп кездеспейді. Дінді қабылдау тек адамдардың өз еркімен болуы тиіс, өйткені қасиетті Құранда «сенімде зорлау жоқ» деген аят бар [2: 256].
Дінде зорлық жоқ. Мұсылмандардың басты Кітабында Алланың тура жолы одан пайдаланғысы келген кез-келген адамға ашық [81:28]; Қалаған адам Иесіне (Рабб) баратын жолды ұстанады [78: 29];Бұл ақиқат Хақ Иелеріңнен, енді кім қаласа соған сенсін, қаласа қарсы шықсын [18: 29] деген аяттар осыны тұжырымдауда. Жергілікті халық исламды әскери жауынгерлердің ғана емес, қарапайым халықтың, қолөнершілер мен саудагерлердің, шаруалардың өмір сүру тәртібінен, мінез-құлықтарынан, олардың бойындағы қүндылықтарынан жақсылық пен ізгілікті аңғарып, өз еріктерімен қабылдады.
Сол сияқты Қазақстанның қазіргі территориясына да ислам зорлықпен енді деп айта алмаймыз. Исламның қазақ даласына таралуының бірқатар өзіндік ерекшеліктері мен кезеңдері болды. Исламға дейін Орталық Азия мен Түркістанда тәңірішілдікпен қатар, иудаизм мен христиандықтың, буддизм мен зороастризмнің болғаны белгілі. Белгілі бір уақыт аралығында керейлер мен наймандардың христиан дінін, хазарлардың яhудилікті қабылдағаны тарихтан белгілі. Алайда бұл діндер исламның алдында әлсіздік танытты.
Ислам дінінің қазақ даласына сіңуіндегі басты ерекшелік, сол дәуірдегі ислам өркениетінің басқа мәдениеттерге қарағанда озықтығы болса, екіншіден, түркілердің ислам дінін қабылдауда олардың дәстүрлі дүниетанымындағы тәңірішілдік түсініктеріндегі ханифалық монотеистік белгілердің исламдық тәухидтік ұғымдармен формалық жағынан ұқсастығы маңызды рөл атқарды.
Дәстүрлі мәдениет бұл - тарихи дәуірлер бойында ұрпақтан ұрпаққа беріліп, тасымалданып, қалыптасатын күрделі үдеріс. Қазақ халқының дәстүрлі мәдениетінің толық қалыптасуын Н.Нұртазина Алтын Орда кезеңіне жатқызады: «Қазіргі таңда, жаңа тарихнамалық дәстүріміз қалыптасып жатқан жағдайда, қазақ мәдениеті (немесе мәдени-өркениеттік тип) деген құбылыстың шын мәнінде толық қалыптасып, тарихи шындыққа айналған кезі – мұсылман дінін қабылдаған Алтын Орда кезеңі екенін мойындау аса қажет. Оны, яғни қазақ мәдениетін, дәстүрін тек «қазақ» сөзінің кең таралып, этнополитонимге айналғанымен, Еуразия аумағында нақты «Қазақстан» деген ел пайда болуымен байланыстыру – тым қарапайым, сыңаржақтылы, мәдени сабақтастық мәселесін жете түсінбеуді көрсетеді (ал тіпті «қазақ» сөзінің өзі Дешті Қыпшақ даласында XV ғасырдан әлдеқайда бұрын, бәлкім XI ғасырдан бастап белгілі болғанын ескерсек, бұл сабақтастық одан да айқындала түседі). Алтын Орда кезеңінде түркі көшпенділігі (номадизм) мен сопылық ислам тамаша үйлесімге келіп, мәдени-әлеуметтік синтез ретінде қалыптасып болды... Түркілер өз тілін, келбетін жойған жоқ, көшпенділікке тән тамаша сипаттар сақтала берді, ислам нұрына бөленген соң ол енді «өркениетті көшпенділікке» айналды».
Қазақ халқының дәстүрлі мәдениетінде оның алдындағы түркілік рухани мәдениеттің, оның мифологиялық, діни және философиялық дүниетанымдарының қалдырған өшпес ізі бар, тіпті түркілік мәдени компонентті қазақ мәдениетінің субстраты, іргетасы деп айтуға да болады.
Бірақ жабулы қазан күйінде қалған мәдениет болмайды, мәдениеттер өзара әсерге түседі, соның нәтижесінде байытылады, күрделіленеді немесе кедейленіп, эрозияға ұшырайды, этностар эволюциялық немесе трансформациялық үдерістердің нәтижесінде консолидацияға, интеграцияға түседі, ассимиляцияға ұшырайды. Кейінірек толық құралып біткен автохтонды төлтума дәстүрлер жапсарлас жатқан халықтар мен елдердің мәдени әсерін бойына сіңіре отырып, қазіргі мәдениеттанулық теориялық тұрғыдағы зерттеулерді талап ететіндей күрделі және біртұтас феномен – дәстүрлі этномәдениетті дүниеге әкеледі.
Осы себепті де қазақ мәдениетінің дәстүрлі түркілік түбіріне, дәстүрлі мәдениетіне сыртқы мәдени әсердің ықпалы мол болды. Біз бұл жерде сыртқы мәдени ықпал дегенде, әрине, ислам туралы айтып отырмыз. Зерттеушілердің бірауызды пікірі бойынша, қазақ даласына ислам діні, 751 жылғы Атлах соғысынан кейін, яғни VIII ғасырдың орта тұсынан (Ысқақ баб кезеңінен) бастап қарқынды енді.
X-XIII ғасырлар аралығында Қазақстанның қазіргі территориясы аса дамыған ортағасырлық араб-парсы-түркі өркениетінің ажырамас бөлігіне айналды. Тарихтан 960 жылы Жетісуда 200 000 түтін түркілер (қарлұқтар) ислам дінін салтанатты түрде қабылдағаны белгілі. Бұл оқиға Орталық Азиядағы алғашқы түркі мұсылман мемлекетінің бірі болған Қарахан мемлекетінің тарихымен, мемлекеттік дін ретіндегі исламға жол ашқан Сатұқ Боғра ханның, оның ұлы Мұсаның есімдерімен байланысты. «Мұсылман ренессансы» тұсында рухани мәдениет саласында түркілердің қандай жетістіктерге жеткені баршаңызға мәлім. Ал кейінірек түркілердің исламды таратуда оғыздардың, салжұқтардың, ғазнауилердің, сондай-ақ Халифатты мұраланып, ислам аманаттарын бүгінге дейін сақтап жеткізуде османлылардың орны орасан болды. Осы орайда, «Константинопольді алатын ғажап әскер» жайлы, «түріктермен соғыспау» немесе «түріктерге соқтықпау» туралы Пайғамбардан жеткен хадистер еске түседі.
Мұсылман өркениеті өзге мәдениеттерге төзімділігі мен сұхбатқа ашықтығының арқасында тек Орталық Азиядағы түркілер мен парсылардың ғана емес, Алдыңғы Азиядағы иудейлер мен сириялық арамейлердің, сонымен қатар Солтүстік Африка халықтарының жергілікті мәдениеттерін бірегей исламдық арнада тоғыстырды. Өйткені ислам діні бейбітшілік пен еркіндіктің, ізгілік пен әділеттіліктің діні еді және ол тек арабтарға немесе басқа бір тайпаға, халыққа, нәсілге ғана түскен жоқ, оны Жаратушы бүкіл адамзатқа арнап жіберді деп есептелінеді. Түркістан мен Пиреней түбегіне дейін созылып жатқан Халифаттың шығысынан да, батысынан да ғалымдар да, әулиелер де көптеп шықты.
Түріктердің араларынан әл-Фараби, Ибн Сина (ислам фәлсафасы), әл-Бухари (хадисшы), әл-Матуриди (каламшы), Қожа Ахмет Иасауи (сопылық бағыттың негізін қалаушы) сияқты ғұламалар шыққан соң, арабтар мәуәли түркілерге тек әскери күш ретінде емес, білім, мәдениет, философия, өнер өкілдері ретінде қарай бастады. Алғашқыда Аббас әулеті халифаты билігіне қарасты Тұлын (868-905), Саж (890-929), Ихшид (935-969) сияқты жартылай тәуелсіз түрік саяси биліктерінің артынан Еділ-Бұлғар хандығы (922 ж. ислам дініне кірген), Қарахан (840-1212) билігі, Ғазнауи (963-1186), Селжұқтар (1038-1194) және Хорезмшах (1092-1221) мемлекеттері сияқты өте маңызды түркі-ислам мемлекеттері пайда болды. Соның барысында тамыры тарихтың тереңінен келе жатқан дәстүрлі түркілік дүниетанымның исламмен біте қайнасуы нәтижесінде жаңа түркі-ислам мәдениеті мен өркениеті қалыптаса бастаған болатын.
Қазақстанның қазіргі территориясына ерте ортағасырларда ислам діні тариқаттар мен мектеп-медреселер арқылы да енді. Орталық Азияда нақышбандия мен йасауийа тариқаттарының рөлі зор болды. Әсіресе, қазақ даласына ислам дінін таратуда үлкен үлесі бар Қожа Ахмет Иасауидің бір өзінің 99 мың шәкірті болған деп саналады. Сондықтан болар, қазақ ойшылдарының діни дүниетанымынан сопылық сарынды айқын байқауға болады.
Ислам діні ортағасырлық азаматтық қоғамдағы білім мен ғылым ошақтары – мектеп-медреселер мен забиялар арқылы да таралды. Селжұқ патшасы Алпарслан ұлы Меликшахтың уәзірі Низам әл-Мүлік өз қаражатымен Бағдат қаласында 1065-1067 жылдары үлкен медресе салдырды, ол кейіннен «Низамия» атымен мәшһүр болды. Медреселер салу одан әрі Нишапур, Басра, Исфаһан, Бұқара, Самарқанд, сондай-ақ Түркістан мен Жетісу аймақтарындағы қалаларда жалғасын тапты. Алайда орталықазиялық қалалардағы қадымдық мектеп-медреселер уақыт өте келе тоқырауға ұшырағанымен, XIX ғасырдың соңынан бастап Қырым мен Еділ бойынан басталған жаңа тәсілдегі жәдидтік мектептер (Қазан, Уфа қалаларындағы медреселер) исламның жаңа қарқынмен дамуына себеп болды. Бұл туралы сәл кейінірек әңгіме болады.
XIII ғасырдың басынан бастап Шыңғыс-ханның шапқыншылығы нәтижесінде Ұлы моңғол империясының, кейінірек Жошы ұлысының негізінде Алтын Орда империясының түркі мәдениетіне үлкен орны болды. Шыңғыс-ханның бейнесі мен оның шапқыншылығы және құрған империясы туралы пікірлер қайшылықты: біреулер оның жағымсыз жағын, екіншілері жағымды жақтарын алға тартады. Түркия ғалымы Йылмаз Өзтүна Шыңғыс ханның арғы тегін түрік деп анықтап, жалпы моңғолдар мен түркілер арасында бәлендей айырмашылық болмағанын айтады. Шыңғыс ханның өзі тәңірілік дінді ұстанса да, сол кездегі Жібек жолы бойында тараған барлық ұлы діндерді сыйлап, толеранттылық көрсеткен. Ол қытай монахтарын болса да, христиан поптарын немесе мұсылман дәруіштерін де құрметпен қарсы алып, өсиеттерін тыңдап отырған.
Шыңғыс ханның немересі Берке ханның ислам дінін қабылдағаны туралы тарихи айғақтар бар. Дегенмен, бұл империяның жаппай исламдануы XIV ғасырдың бірінші жартысындағы Өзбек хан Мұхаммедтің билеген тұсына тап келеді. Қазақтың «Дін Өзбектен қалған», «Өзбек ханның тұсында атамыз қазақ дін баққан, Алтын Орда хандары жердің жүзін шаңдатқан» деген халық аузындағы сөздері де осыны дәлелдейді.
Қазақтар шала мұсылман болды, «нашар мұсылман» деген мифтің отандық тарихнама мен қоғамтанулық ғылымдарда берік орнығып алғаны белгілі. Оны қайсы біреулер білімсіздігінен қайталай берсе, келесі біреулері астыртын идеологиялық мақсаттарда бұрмалап, халықтың санасын әдейі осы сарынға бағыттап тәрбиеледі. Белгілі мәдениеттанушы Т.Ғабитов осындай көзқарастардың бірнеше түрін жіктеп көрсетеді: «қазақтар исламды формальды түрде қабылдаған, ол ұлттық мәдениетке теріс әсерін тигізген» (миссионерлік көзқарас), «қазақтардың дәстүрлі мәдениетінде исламнан гөрі шаманизмнің, зороастризмнің, тәңірілік діннің ықпалы басым, сондықтан осы соңғыларын қайтадан жандандыру қажет» (реставраторлық пікір), «оңтүстіктегі қазақтарда мұсылмандық менталитеті басым болса, басқа аймақтарда ислам онша тармаған, олардың кейбіреулері, тіпті буддалық, христиандық-несториандық, мәжусилік сенімде болғандардың ұрпақтары» (ажыратушылық көзқарас), «қазақтар ислам дінін Орта Азия және Еділ бойы халықтарының ықпалымен қабылдаған» (сыртқы әсер ілімі), «қазақтардың діні көне мифологиялық және салттық (ритуалдық) деңгейден шықпаған» (мифтік-салттық көзқарас).
Әрине, пікірлердің сан алуандығы бұл мәселенің күрделілігін білдіреді. Дегенмен, «исламдану үдерісінің ортағасырлық Қазақстанда сонау VIII ғасырдан бастау алып, X-XII ғасырларда шарықтау кезеңінен өткені (Қарахандар дәуірінде), одан кейін екінші діни-мәдени өрлеу Алтын Орда кезінде Қазақстанның далалық аймақтарында толық және біржолата ислам үстемдік құрып, осы негіздер болашақта сақталып отырғаны себепті Қазақ Хандығы толыққанды мұсылман мемлекеті ретінде дамығанын батыл түрде айтып дәлелдеуіміз керек», дейді Н. Нұртазина.
Қазақтардың мұсылман, Қазақ хандығының ислам елі екендігін XVI ғасырда жазып қалдырған парсы тарихшысы «Мехман-наме-и Бухара» еңбегінің авторы Ибн Рузбихан Мұхаммед Шайбани ханның қазақтарға қарсы ғазауат жарияламақшы болған фәтуасына қарсы болады. Қазақтардың әуел бастан мұсылман дінін берік ұстанғанын қазақы дәстүрден көрсетіп берген Шәмшат Әділбаеваның «Хадис – ғұрпымыз, сүннет –салтымыз» атты зерттеу еңбегі арқылы көз жеткізуге болады. Пайғамбардың хадистері қазақ ауыз әдебиетіндегі мақал-мәтелдерге айналып, салт-сана мен тұрмыс-тіршілікке еніп кеткені де осының бір дәлелі.
Кейінгі ортағасырларда жалпы мұсылман әлемі Батыстан интеллектуалдық тұрғыда да, технологиялық тұрғыда да Батыстан артта қалғаны белгілі. Алайда XIX ғасырдың соңы мен ХХ ғасырдың басы жалпы әлемдегі, сондай-ақ мұсылмандық Шығыс әлеміндегі, оның ішінде қазақ даласындағы да ірі де күрделі өзгерістер кезеңі болып саналады. Бұл дәуірде өмірдің барлық салаларында құлдырауға ұшырап, батыс державаларының билігіне тәуелді күйге түскен мұсылман елдерінде ислам дінін қоғамдағы өзгерістерге бейімдей отырып, жаңарту идеяларын алдыға тартуды қолдаушылардың қозғалысы орын алды. Модернизация әсерімен болған бұл қозғалысты реформаторлық қозғалыстар деп те атайды, алайда дін канондары тұрғысынан келгенде мұндай атау оның негізгі догматтарына қайшы келеді, өйткені дінде ешқандай реформа болуы мүмкін емес. Бұл көбіне ориенталистік бағдардағы батыстық ұстаным тұрғысынан қойылған атау кейін дүниетанымдық әдебиеттерге де, әдіснамалық әдебиеттерге де сіңіп, орнығып кетті. Сол сияқты бұл қозғалыстарға қатысты панисламизм деген айдардың қолданылатынын ескеру қажет. Мысыр мен Пәкістанды, Осман және Ресей империяларын (оның ішінде Қырым мен Еділ бойынан қазақ даласына енген) кең қамтыған бұл үрдіс пен қозғалысты біз діни жаңартушылық немесе модернистік деп атағанды дұрыс көрдік.
Жәдидшілдік бастапқыда Қырым және Еділ бойындағы ханафилік мәзһабты ұстанатын түркі тілдес халықтардың (басым бөлігінде татарлардың) арасында дүмшелік пен фанатизмге, буквализм мен догматизмге қарсы заманауи өркениеттің білімі мен ғылымын қарсы қойған қозғалыс болды.
Қазақтың діни ойшылдары Абай мен Шәкәрімнің, Шәңгерей Бөкеев пен Шәді төренің, Марал ишан мен Науан қазіреттің, Ғұмар Қараш пен Мәшһүр-Жүсіп Көпеевтің көзқарастарына жоғарыда аталған үрдістердің, оның ішінде қадымшылдықпен қатар, иджтиһад құбылысына жақындайтын жәдидшілдіктің ықпал еткені сөзсіз.
Жәдидшілдік түркі тілі мен әдебиетін дамытуды, зайырлы пәндерді үйретуді, ғылым жетістіктерін пайдалануды, әйелдердің теңдігін қолдайтын ағартушылық қозғалыс болды. Жәдидшілдіктің көрнекті өкілдері қатарына Шағабуддин Маржани, Құсайын Фаизханов, Ысмайыл Гаспаралы, Мұса Бигеев, Ризаетдин Фахретдинов, Мифтахеддин Ақмолда, Мұхаметсәлім Үметбаев, Зайнулла Расулов және т.б. жатқызылады.
Абай мен Құнанбай арасындағы кейбір көзқарас алшақтықтарынан да аңғарылатын бұл қадымшылдық пен жәдидшілдік арасындағы айтыс-тартыс сол кездегі қазақ тілді баспасөз беттерінен, әсіресе «Қазақ» газеті мен «Айқап» журналынан көрініс тапты. Ескеретін тағы бір маңызды нәрсе, исламға қатысты фундаменталистік және либералдық көзқарастардың пікірталасы бүгінгі күні де жалғасын тауып отыр.
ХХ ғасырдағы жетпіс жылдық атеистік қоғам дәстүрлі мәдениетке сіңген діннің астан-кестеңін шығарғаннан кейін жүзжылдық соңындағы тәуелсіздік тұсында исламмен қайта қауышты. Алайда дінге бет бұрудың жағымды үдерісінің астынан жатжерлік діни ағымдардың теріс пиғылды таратуы салдарының болған жағымсыз үрдіс те бой көрсетіп отыр. Жаңа ғасырдың басында біз тап келген діни ахуалға ұқсас жағдайды Мәшһүр Жүсіп сипаттап жазып кеткен өткен ғасырдың басынан кездестіруге болады: «Қазақ мақалында бұрынғы әулие өткен ата-бабалары айтып кеткен: «Қойды шартық бүлдіреді, елді қортық бүлдіреді» – деп. Сол мақалдың хақиқатын, міне, біздер көзімізбен көріп, қолымызбен ұстағандай болып нандық. Қазақ ішіне кім келеді? Онан қашқан, мұнан қашқан, жамандықпен көзін ашқан келеді». Сөйтіп, «қара қазақтың көңілін жақсы ниеттен, ізгі пиғылдан айыруға көп себеп болды».
Қазақстан Республикасында қазіргі таңдағы діни жағдай, сарапшылардың пікірінше, тұрақты деп сипатталғанымен, әлемдік геосаясаттағы діни фактордың күшеюі, қазақстандық қоғамның дінге қатысты жаһандық үрдістерге ашық болуы діни пиғылдағы экстремизм, терроризм және жалған діндер мәселесін алға тартады.
Экстремистік көңіл-күй біздің елімізде жатжерлік діни ағымдар тарапынан байқалып отыр. Әсіресе, төзімсіздігімен ерекшеленетін саудтық, ирандық және пакистандық түбірге ие кейбір ислам жамағаттарының әсері аңғарылады. Бұл жастар арасына таралып отыр. Атын атап, түсін түстемесек те, жалпы жұртшылыққа белгілі бұл кері ағымдар рухани ізденіс үстіндегі жастардың дүниетанымдық мәдениеті қалыптаспағанын пайдаланып, олардың кез келген жас адамға тән болып келетін рухани ізденістерін, кейде, тіпті, әлеуметтік-материалдық мұқтаждықтарын пайдаланып, студент-жастар шоғырланып орналасқан жерлерде тікелей уағыз арқылы немесе интернет ресурстары арқылы оларды өз қатарына тартып алуда. Нәтижесінде көптеген қазақ баласы халқымыздың ғасырлар бойы ұстанып келген ханафилік дәстүрлі исламнан жеріп, қоғамнан, мемлекеттен, тіпті отбасы мен құрбы-құрдастарынан оқшауланып, мазхабтан тыс, мақсаты күмәнді жатжерлік ағымдардың қатарын толықтырып, өздері байқамай сыртқы ықпалды күштердің геосаяси ойынының құрбанына айналып кетуде.
Қазақстанның тәуелсіздік алуы барысында рухани ахуалдың өзгеруі қазақтың діни ғұламаларының, оның ішінде Мәшһүр Жүсіп Көпеевтің де, мұрасының сарқылмас кенін ұғынуға және мүлдем жаңа түсініктер мен парадигмаларды ашу мүмкіндігіне көмек береді. Дүниетанымдық бағдарлар мен қондырғылардың өзгеруі, маркстік догмалар мен стереотиптермен қоштасу мұсылман мәдениеті феноменінің өзін қайта бағалауға, дәстүрлі мәдениеттің жаны мен жүрегі - ислам екендігін бекітетін айғақты түсінуге итермелейді. Кеңес дәуірінде біз қыңырлықпен теріске шығарған қазақ руханиятының көрнекті өкілдері дәл осы ислам мәдениеті мен руханилығы идеяларын жақтады, ақыл мен ғылым адам үшін Жаратушыны ұғынуға жол ашады деп есептеді. Қазіргі құбылмалы әлемде ислам мәдениеті мен философиясының негіздерін терең теориялық зерттеу, әлемдік діндердің бірінен саналатын исламның рухани-адамгершілік қуаты мен гуманистік бағытын айқындау ерекше маңызды мәселе екендігі анық. Тек осы арқылы ғана рухани жаңғыру, халықтардың өзара түсіністігі мен өзара келісімділігі басты нәрсе болып саналатын исламның ұстындарына надандық пен ластықтың, зұлымдық пен зорлықтың қайшы келетінін дәлелдеуге болады. Бүгінгі күні қазақстандық ғалымдарға бұрынғы идеологиялық таңбалардан арылып, қазақ ойшылдарының шығармаларына және оның мәдениетке қосқан үлесіне жаңаша көзқараспен қараудың мүмкіндігі туды.
Сөз соңында, еліміздегі қазіргі діни жағдай үшін тарихи ретроспективаның, тарих тағылымының маңыздылығын ескере отырып, бірнеше ұсыныстық сипаттағы тұжырымдарды атап өтпекшімін.
1) Қазақстанның тарихи және рухани-мәдени дамуындағы діннің рөлін дәстүр мен қазіргі заман арақатынасында қайта бағалау қажет;
2) Түркі әлемінен бастап қазақы болмыстың діни үлгісін реконструкциялап, номадологиялық діни сананың феноменологиялық табиғатын ашу керек;
3) ислам дінін «әріппен» емес, рухымен қабылдаған қазақы діни сананың дискурсивті үлгілері мен құндылықтық парадигмаларын көрсетіп беру керек;
4) қазақтардың рухани дәстүрі үшін ханафилік мәзхабтың негізгі парадигмалық контекстерін (исламның негізгі қайнар көздерімен қоса, («асхаб рай», «әдет-ғұрып») белгілеп беру қажет;
5) исламның діни дәстүріндегі толеранттылық пен сұхбаттасудың жолы ретінде ханафилік мәзхабтың маңызын ашу қажет;
6) жатжерлік діни идеологияның қазақстандықтардың ортақ менталитеті мен ұлттық бірегейлігіне теріс әсерін ғылыми-тарихи тұрғыда дәлелдеу керек;
7) ҚР Президентінің дінаралық татулық үлгісін әдіснамалық негіз ретінде пайдаланып, қазіргі Қазақстандағы бейбіт қатар өмір сүру идеологиясын жалғастыру қажет.
Қазақстан дінтанушыларының Үшінші Форумы материалдарының жинағы. – Астана, 2013 ж.
