“Тарауихтың” сөздiк мағынасы – “тынығу” ұғымын бiлдiредi. Ал, рухани мағынасы Рамазан кештерiнiң белгiленген мезгiлiнде Ұлы Жаратушыға мiнәжат ете отырып дене мен рух арасындағы тепе-теңдiктi сақтау ұғымына саяды. Тарауих намазы хақында дiн ғұламалары түрлi көзқараста болғанымен, негiзiнен құлшылықтың бұл түрi парыз емес, сауабы мол сүннет амалына жатады. Алла Елшiсi (с.а.у) тарауих намазының сүннет болу мәселесiне қатысты: “Хақ Тағала сендерге оразаны парыз, тарауих намазын сүннет еттi. Шын иман және ықыласпен Рамазан оразасын ұстаған және тарауих намазын оқыған адам күнәдан анадан жаңа туған нәрестедей пәк болып тазарады”, (Бұхари мен Мүсiлмнiң хадис жинағы) – деген болатын. Хз. Айша (р.а) анамыздың айтуына қарағанда Хақ Елшiсi (с.а.у) Рамазан айында ауыз ашып болғаннан кейiн мешiтке барып сахабаларымен тарауих намазын қылады. Келесi күнi де Алла Елшiсi (с.а.у) сахабаларымен бiрге мешiтте тарауих намазын оқиды. Үшiншi күнi Алла Елшiсi (с.а.у) мешiтке келмейдi. Алла Елшiсiн (с.а.у) сахабалары таң рауандап атқанға дейiн күтедi. Таңғы намаз үшiн мешiтке аяқ басқан Адамзаттың ардақтысы (с.а.у) сахабаларға қарап: “Сiздердiң тарауих намазын оқу үшiн мешiтке жиналғандарыңызды бiлдiм. Бiрақ, сiздер бұл намазды парыз ретiнде қабылдамасын деп, мен әдейi келмедiм”, (Әл-Хуласа, Фатау-й Хиндийе) – дейдi. Осы хадиске байланысты Ханафи, Шафиғи, Ханбали және Малики мәзхаптарының ғалымдары тарауих намазын парыз емес, сүннет амалына жатқызады. Тарауих намазы – құптан намазы мен таң атудың аралығында оқылады. Тарауих намазы түннiң үшiншi бөлiгi кiрместен бұрын оқылғаны абзал. Ғалымдардың көпшiлiгi тарауих намазын құптан намазының үтiрiнен бұрын оқуды құптаған. Әсiлi, ғалымдар тарапынан тарауих намазы үтiр намазынан бұрын оқылсын деген нақты пәтуа берiлмеген. Бiрақ, тарауих үтiр намазынан кейiн оқылса, оның сөкеттiгi жоқ. Дегенмен, ғалымдар белгiлi-бiр тәртiпке негiздеу үшiн тарауих намазын құптан намазының парызы мен үтiрiнiң аралығында қылуды көбiрек мақұлдаған. Ахлу сунна бағытындағы белгiлi төрт мазхаптың өкiлдерi Рамазан айында тарауих намазының оқылуын бiрауыздан сүннет амалына балағанымен, тарауих намазының қанша иiлуден (рәкат) тұратындығы хақында ғұламалардың түрлi көзқарастары бар. Ханафи, Шафиғи, және Ханбали мазхабының өкiлдерi тарауих намазының жиырма рәкаттан тұрады деп үкiм берсе, Малики мазхабының өкiлдерi тарауих намазын отыз алты рәкат деп бiледi. Оның себебi, Мекке халқы тарауих намазының әр төрт рәкатынан кейiн қағбаны тәуап жасайтын. Ал, Мәдина тұрғындары тәуап жасай алмайтын болғандықтан, оның есесiне он алты рәкат намаз оқыған. Малики мазхабының өкiлдерi Мұхаммед (с.а.у) өмiрiнiң соңғы он жылын Мәдина қаласында өткiзгендiктен, фикх (құқық) мәселесiнде көбiнесе осы қала тұрғындарының үкiмдерiн негiзге алады. Сондықтан да, Малики мазхабының өкiлдерi тарауих намазын отыз алты рәкат деп бiледi. Бұдан басқа базбiр ғалымдар Айша (р.а) анамыздан жеткен дерекке сүйенiп, тарауих намазын сегiз рәкаттан тұратынын айтады. Бiрақ, тарауих намазының жиырма рәкаттан тұратынын жақтайтын ғалымдар Айша (р.а) анамыз жеткiзген деректе Алла Елшiсiнiң (с.а.у) сегiз рәкат тарауих намазын емес, тахажжуд (түн ортасында ұйқыдан тұрып оқитын намаз) намазын оқығанын алға тартады. Тарауих намазын мұсылмандардың өздерiне қарасты мешiтте жамағат болып оқуы – сүннет кифая (қажеттiлiкке қарай мiндеттiлiк). Сондықтан, бiр жамағат тарауих намазын өзiне тиесiлi мешiтте оқымаған жағдайда, сол жамағат сүннетке қайшы әдепсiздiк жасаған болып саналады. Ал, тарауих намазын өз үйiнде жалғыз оқыған адам әдепсiздiк жасамағанымен, жамағат сауабынан құр қалады (Әл-Мухит. Радиуддин Сарахси). Задында, Хақ Елшiсi (с.а.у) мешiтте тарауих намазын оқығанда сахабалар сiлтiдей тынып, оған ұйыған. Бiрақ, Пайғамбармыз (с.а.у) көз жұмғаннан кейiн сахабалар мешiтте тарауих намазын жеке-жеке оқыған. Хз. Омар (р.а.) халиф болып тұрған шақта, бiр күнi Рамазан айында мешiтте жамағаттың жеке-жеке тарауих намазын оқып жатқанын көрiп, олардың шашыраңқы түрде құлшылық жасағанын ұнатпай, хз. Убейдi имам қылып, бұдан кейiн тарауих намазын жамағат болып оқуды бұйырады. Осыдан соң тарауих намазын жамағат болып оқу үрдiсi қалыптасады (Сиражул-Ваххаж, Фатау-й Хиндийе). Шариғат үкiмi бойынша бiр мешiтте екi рет тарауих намазының оқылуы макрух (құпталмаған). Сондай-ақ, бiр жерде тұрып жамағаттың екi бөлiнiп тарауих намазын оқуы және бiр имамның бiр кеште екi рет тарауих намазын оқытуы да макрух. Әйтседе, бiр мұсылман тахуалығына сай екi рет тарауих намазын оқыса, бұл шариғатқа қайшы емес. Тарауихты басынан аяғына дейiн бiр имамның оқытқаны дұрыс. Бiрақ, құптан намазының парызын бөлек имам, тарауихты бөлек имам оқытса, бұл да шариғатқа қайшы келмейдi (Әл-Мухит. Радиуддин Сарахси). Тарауих намазын жамағат болып оқығанда ер адам мен әйел адамдардың имамға ұйыуы мiндеттi. Әрбiр екi немесе төрт рәкаттан кейiн сәлем берiп, аздап тынығуы мустахаб (шариғат құптаған). Тынығу барысында жамағат болып зiкiр салып, дұға жасаса құба-құп. Тiптi, үнсiз iштен тафаккур (ақиқат туралы терең ойлану) жасаса да, жамағаттың өз ықтиярындағы iс. Себебi, шариғат “тарауих” сөзiне сәйкес әрбiр төрт рәкаттан кейiн демалып алуға рұқсат бередi. Рамазан айындағы тарауих намазында Құранды хатым қылу сүннет. Екi рет хатым қылудың сауабы одан да жоғары. Құранды хатым етiп Рамазанның жиырма жетiсi, яғни, қасиеттi Қадыр түнiнде бiтiрген абзал. Бiрақ, имам жамағатты зерiктiрiп алмау мәселесiн ескергенi жөн. Жамағатта қарттар мен жас балалар болған жағдайда имам тарауих намазында қысқа сүрелердi оқығаны құба-құп (Сиражул-Ваххаж, Фатау-й Хиндийе). Байыбына барған жанға қасиеттi Рамазандағы тарауих намазы ымырт түсiсiмен Алла үйiнде бiр ауылдың немесе бiр көшенiң адамдарының басын қосатын иллаһи ұйытқысы iспеттi. Ауызбiршiлiгi бар елге Алланың берекесiнiң жауатынын ескерсек, тарауихтың мұсылмандардың берекесiн арттыратын қасиеттi iс-шара екенiне көз жеткiземiз. Алла Тағала Құран-Кәрiмде: “Сендер Менi еске алсаңдар, Мен де сендердi еске аламын”, – дейдi. Демек, тарауихта бiз қауым болып Тәңiрдi еске алсақ, Тәңiр баршамызды еске алады. Бiз Тәңiр-Тағалаға сәжде жасап жалбарынсақ, Тәңiр-Тағала бiзге түгесiлмес мейiрiмiмен қарайды. Хақ сәулесi бiздiң жан-сарайымызды жадыратып, көкiрек қазынамызды хикметке толтырады. Пенделiк мақамнан ұзақтаған рухымыз хақ шұғыласына шомып, перiштедей пәк күйге бөленедi. Перiштедей нұрланған пейiлiмiз жұмыр басты пенденiң жаратылысындағы жұмбақ сырға қанығып, хақиқатпен қауышады. Ендеше, Хақ-Тағаламен қауыштыратын һәм ауызбiршiлiгiмiздi арттыратын тарауих намазының сауабынан құр қалмайық ағайын!

Ислам әлемінің жыл санағы ай есебіне негізделетіні көпшілікке белгілі. Осыған орай Рамазан айы туғанда мұсылман жұрағаты Алла-Тағаланың разылығы үшін таң сәрісінде аузын бекітіп, ораза тұта бас¬тайды. Шәууал айы туғанда ауыз бекітуді аяқтап, Ораза айт мерекесін тойлайды. Бұл жөнінде Хақ Елшісі (с.а.у): «Рамазан айын көрсеңіз, ауыз бекітіңіз. Шәууал айын көргенде аузыңызды ашып, Ораза айтты мерекелеңіз. Бірақ, Шәууал айының туғанын бұлт көлегейлеп көрсетпесе, Рамазан айын отыз күнмен толықтырыңыз» (Ибн Мәжа, Сиям: 7) деген болатын. Бүгінгі күні көптеген мұсылман елдерінде астрономиялық есеппен Рамазан айының күні алдын-ала белгіленіп, мұсылмандар осы межемен де ауыз бекітеді. Ал, Сауд Арабстан мен Тунис секілді елдер астрономиялық есеппен емес, Рамазан айының туғанын көзбен айқын көріп барып, ауыз бекітуге пәтуа шығарады. Бұл елдердің ғұламалары Рамазан айының немесе Ораза айт мерекесінің басталуына байланыс¬ты жоғарыда келтірілген хадис-шарифті, яғни, айдың анық көрілуін негізге алады. Алайда, осы мәселені терең зерттеген ғалымдардың көзқарасынша айдың туғанын астрономиялық құрылғылар арқылы ғана дәл уақытында анық көруге болады. Яғни, айдың туып-тумағанын құр көзбен көру, пәтуаның дәл берілуіне негіз бола алмайды. Жалпы, Тәңір Елшісі (с.а.у)-нің: «Рамазан айын көрсеңіз, ауыз бекітіңіз. Шәууал айын көргенде аузыңызды ашып, Ораза айтты мерекелеңіз. Бірақ, Шәууал айын бұлт көлегейлеп көрсетпесе, Рамазан айын отыз күнмен толықтырыңыз» (Ибн Мәжа, Сиям: 7) деген хадис-шарифін тікелей мағынасында қолдануға болмайды. Өйткені, Мұхаммед (с.а.у) өмір сүрген дәуірде араб қоғамында астрономия ғылымы мүлде дамымаған еді. Сондықтан да Жақсылық жаршысы (с.а.у) ораза тұту уақытын белгілеуде «айдың көрінуін» шарт етіп қойған болатын. Бұл жерде Алла Елшісі (с.а.у) жұлдызнама ғылымынан бейхабар надан арабтарға ұғынықты болу үшін айдың тууын негізге алған-тын. Демек, қәзіргі дәуірдегі астрономиялық есеппен Рамазан айының уақытын алдын-ала бекітудің шариғатқа қайшылығы жоқ деген сөз. Әрі-беріден соң мұндай есеппен берілген пәтуаға нық сеніммен қарауға болады. Себебі, әр айдың қанша күнге созылатынын көзбен көруден қарағанда, астрономиялық құрылғылар дәл анықтай алады. Мысалы, Адамзаттың ардақтысы (с.а.у) Рамазан айында ауыз бекітудің уақытын: «Ақ жіп пен қара жіп айырмашылығы белгілі болғанға дейін ішіп-жеңіз» (Мүслим, Месажид: 171) деп белгілегенімен, аспанды қою қара бұлт жапса, ақ жіп пен қара жіптің айырымы дәл қай уақытта белгілі болғанын аңғара алмауымыз мүмкін. Осы себептен де, әрбір күнгі таңның бозарып атқанын анықтауда астрономиялық дәлдіккке сүйенуге мәжбүрміз. Сол сияқты айдың туып-тумағаны күн батар батыс жақтан байқалатындықтан (ай күн батардан 22-23 минут бұрын туады), күннің қызыл шапағы немесе қою қара бұлт жаңа иіліп сызық болып туған айды анық көрсетпеуі әбден мүмкін. Сондықтан, астрономиялық зерттеулер арқылы ғана айдың туып-тумағанын дәл бағамдауға болады. Олай болса, қасиетті айдың кірген уақытын дәл белгілеуде айды тек көзбен көруді негізге алатын пәтуаға байланып қалмай, дәуір құндылығы саналатын астрономиялық ғылыми тұжырымдарды басшылыққа алғанымыз әлдеқайда дұрыс шешім болмақ. Уақытты есептеуде адамзат баласының бір бөлігі күн есебіне, бір бөлігі ай есебіне сүйенетіні белгілі. Өйткені, уақыт есептеуде күн мен ай мүлт кетпейтін - илаһи безбен. Бұл хақында Хақ-Тағала: «Күн мен ай (өз кеңістігінде) белгілі мерзім бойынша мәлім есеппен жүреді» (Рахман, 5) деп бұйырған болатын. Ал, мұсылман қауымының ай есебін ұстануының себебі Ұлы Жаратушы Құран-Кәрімде: «Нұр шашыратып күнді, жарығын жайғызып – айды жаратты Алла. Сонан соң сендердің жыл және ай мерзімдерін айыруларың үшін олардың орындарын белгіледі. Алла оны жайдан жай жасаған жоқ. Біле білгенге Алла аяттарын осылайша айқын түсіндіреді» (Жүніс, 5) деп бұйырған-тын. Күн есебінде 365 күн болса, ай есебі бойынша бір жылда 354 күн бар. Ай есебінің 354 күн болуына орай Рамазан айы кейде жиырма тоғыз күн, кейде отыз күн болып келеді. Бұл хақында Хақ Елшісі (с.а.у): «Біз арабтар үмми (оқу, жазудан бейхабар, сауатсыз) бір қауымбыз. Не жаза алмаймыз, не есептей білмейміз. Бір ай кейде былай (Пайғамбарымыз (с.а.у) саусағымен жиырма тоғыз күнді санап шықты), ал, кейде былай (Пайғамбарымыз (с.а.у) отыз күнді санап шықты) болып келеді» (Бұхари, Савм: 13, Мүслим, Сиям: 15, Әбу Дәут: 4) деген болатын. Яғни, Рамазан айының кейде жиырма тоғыз күнде, кейде отыз күнде үзілуіне байланысты мұсылман жұртшылығы кейбір жылы жиырма тоғыз күн, кейбір жылы отыз күн ораза ұстайды. Күн есебіне сүйенетін ғайри мүслимдер (жөйттер мен христиандар) жылда тек белгілі бір мерзімде ораза тұтады. Оларға қарағанда ай есебіне сүйенетін мұсылман қауымның ауыз бекіту мерзімі күн есебі бойынша әрбір жылы он бір күнге кейін шегеріліп, өзгеріп отырады. Әсілі, ай есебін ұстану күн есебінің өлшеміне қарағанда ретсіздеу болып көрінгенімен, мұнда илаһи әділетті бір шешім бар. Егер, ораза тұтуда күн есебін ұстанар болсақ, онда ұдайы тек жылдың белгілі бір мезгілінің жеңілдігін немесе ауыртпалығын тартар едік. Мәселен, қыс мезгілінде күн қысқа, түн ұзақ болғандықтан, ауыз бекіту жеңілдеу. Бұл жөнінде Хақ Елшісі (с.а.у): «Қыста ораза ұстаудың сауабы тер төкпестен оңай қолға түскен олжа іспетті» (Тирмизи, Савм: 73, Муснад, 4: 335) деген болатын. Ал, жаз мезгілінде керісінше күн ұзақ, түн қысқа болғандықтан, ораза ұстау оңайға соқпайды. Яғни, ай есебімен ауыз бекітсек жылдың төрт мезгілінің рухани шуағына бөленеміз. Сонымен бірге, егер ғайри мүслимдер тәрізді жылдың белгілі бір мерзімінде ауыз бекітетін болсақ, онда жер бетіндегі халықтың бір бөлігі ұдайы қақаған қыс мезгілінде, бір бөлігі аптап ыстықта ауыз бекіткен болар еді. Ал, дініміз ай есебіне жүгінгендіктен, жер бетіндегі мұсылман жұртшылығы әрбір жылы он бір күннің ауысуып отыруымен жылдың төрт маусымында да ораза ұстап шығады. Орта ғасырларда астрономиялық зерттеулермен уақыт мөлшерін анықтайтын мамандар «мувакит» немесе «мунажжим» деп аталды. Ханафия мазхабының факиһі Мұхаммед бин Мукатил және Кады Абдулжаббар, сондай-ақ, Шафия мазхабының өкілі Имам Субкилер айдың туғанын анықтауда астрономиялық есеп жасайтын «мувакит» немесе «мунажжимдердің» тұжырымдарына мойынсұнды. Дегенмен, дін негіздерінде «мунажжимге» қатысты теріс пәтуалар да берілген (Фатауи-Хиндия, 2: 245). Мәселен, Сауд Арабстан секілді астрономиялық зерттеулерге біржақты қарайтын елдер Адамзат мақтаулысының (с.а.у)-ның: «Кімде-кім балгер мен жұлдызшыға (мунажжим) барып, ғайыпқа қатысты бір нәрсе сұраса, Мұхаммедке түсірілігенді (дінді) теріске шығарған саналады» (Ибни Абидин, Масмуатүр-Рисаил, 1; 245) деген хадис-шарифін негізге алады. Әйтседе, Исламға дейінгі дәуірдегі жаһил қоғамның жұлдызшыларымен (мунажжим) бүгінгі күннің астроном ғалымдарын мүлде салыстыруға болмайды. Себебі, жаһилият дәуірінің жұлдызшылары тылсым әлеммен (жындар) байланыс жасап, жорта тұжырым жасауға бейім келетін. Ал, бүгінгі күннің астроном ғалымдары көк жүзінің нәзік құбылыстарын жіті бақылап, аспан әлеміндегі қозғалыстардың бағытын дәл зерделеуімен ерекшеленеді. Тіпті, бүгінгі күннің жұлдызшы ғалымдары көк жүзін жерден бақыламай, ғарыш кеңістігіне шығып, ондағы иірімдерді арнайы құрал-жабдықтармен қадағалайды. Яғни, «Кімде-кім балгер мен жұлдызшыға (мунажжим) барып, ғайыпқа қатысты бір нәрсе сұраса, Мұхамедке түсірілігенді (дінді) теріске шығарған саналады» (Ибни Абидин, Масмуатүр-Рисаил, 1; 245) деген хадис-шарифтегі жұлдызшымен қазіргі астроном ғалымдарды бір мағынада түсінуге болмайды. Ханафия, Маликия, Ханбалия мазха¬бының өкілдері жер бетінің қай жерінде айдың туылғаны алғаш көрінсе, өзге елдер әлі айдың туғанын көрмесе де, мұсылман қауымының біртұтастығы мен бірлігі сақталуы үшін бір мезгілде ауыз бекітуді бастағаны абзал деп біледі. Яғни, бұл байлам бойынша исі бүтін мұсылман әлемі ораза ұстауды бір күнде бастап, бір күнде аяқтауы тиіс. Алайда, Шафия мазхабы ғұламалары Рамазан айының басталуы хақында «Жиырма төрт фарсахтан (140 шақырым) тысқары тұрған мемлекетте айдың туылғаны басқа уақытта көрінсе, ол мемлекеттің мұсылмандары айды көргеннен кейін барып ораза ұстайды» (Мазаһибул-Ербаа, 2: 550) деп пәтуа бекіткен. Олар бұл шешімге Курайбтен (р.а) жеткен мына руаятты негізге алады: «Курайб (р.а) Шам қаласында жаңа туған айды көреді. Іле-шала бір шаруамен Мәдинаға сапар шегеді. Мәдинада жолыққан Ибн Аббас (р.а): «Айдың туғанын қай уақытта көрдің?» деп сұрайды. Курайб (р.а): «Жұма күні кеште көрдім» деп жауап береді. Ибн Аббас (р.а): «Оны сен де көрдің бе?» деп қайталап сұрайды. Курайб (р.а): «Иә, оны мен де көрдім, барлық адам көріп, ораза тұтуды бастады», – дейді. Ибн Аббас (р.а): «Біз айдың туғанын сенбі күні көрдік. Отыз күн толғанша немесе Шәууал айы туғанға дейін ораза тұтамыз» дейді. Курайб (р.а): «Муавиенің айды көруі ораза тұтуды бастауға жеткілікті емес пе?» деп сұрағанда, Ибн Аббас (р.а): «Жоқ, Алла Елшісі (с.а.у) бізге осылайша әмір етті» деп жауап береді (Мүслим, Сиям: 28, Тирмизи, Савм: 9, Әбу Дәут, Сиям: 9). Рамазан айының кейбір мемлекеттерде ерте, кейбір мемлекеттерде кеш басталуының тағы бір себебі, Батыс елдерінде қоғамдық жұмыс мезгілін бірыңғайлау мақсатында «әлеуметтік сағат» түсінігі қалыптасқан. Осы «әлеуметтік сағат» режиміне байланыс¬ты, бұл мемлекеттердегі уақыт өлшемінің тілі ай есебін ұстанатын елдерден бөлек болып келеді. Осы қайшылықты реттеу үшін мұсылман мемлекеттері 1978 жылы «Ай Конфенциясын» (Түркия) өткізіп: «Жер жүзінің қай жерінде алғаш рет ай көрінген болса, Ислам елдері ораза ұстауды бір мезгілде бастауы қажет» деп қарар қабылдаған болатын. Өкінішке орай, бірауыздан қабылданған бұл байлам әлі күнге дейін сөз күйінде қалып отыр.

Аллаһ-Тағала Құран-Кәрімде: «Ей иман еткендер! Ораза тұту сіздерден бұрынғыларға парыз болғаны секілді, сіздерге де парыз етілді» (Бақара/183) деп бұйырады. Жамлпы, ораза тұту Исламнан бұрын Яһуди және Христиан діндерінде парыз құлшылықтардың бірі болатын. Бірақ, Ислам дініндегі ораза тұтуда біршама өзгешеліктер болды. Яһуди және Христиан діндері бойынша таң сәресінде ауыз бекітілмейтін. Сонымен бірге, бұл діндерде жылдың қақаған қысы мен шіліңгір ыстығында ораза ұсталатын және ораза ұстаудың мерзімі мен шарттарында біршама ерекшеліктер бар-тын (Имам Ғазали, Мукашафатул Кулуб. 597 б). Ал, мұсылмандарға Рамазан айында ораза тұту көш реформасының екінші жылы жоғарыдағы аяттың нәзіл болуымен парыз болып бекіді. Әсілі, мұсылмандар Мекке дәуірінде де әрбір айдың белгілі-бір күндері ораза ұстайтын. Имам Ахмад ибн Ханбалдың айтуына қарағанда; көш реформасынан кейін мұсылмандарға намаз оқу мен ораза тұтуда үш өзгеріс болды. Намаздағы бірінші өзгеріс Мекке дәуірінде мұсылмандар намазды Құдысқа қарап оқитын. Ал, Мәдинаға көшіп келгеннен кейінгі алғашқы жылы құбыла Меккедегі қасиетті Қағба болып өзгертілді. Намаздағы екінші өзгеріс; Мекке дәуірінде мұсылмандар намаз қылар шақта бір-бірін дауыстап шақырып жататын. Мәдина дәуірінде Абдуллаһ ибн Зейд деген сахаба Пайғамбарымызға (с.а.у) келіп; «намаздан бұрын азан шақыру мен қамад келтіруді түсінде жасыл киімді адамның келіп үйреткенін» баяндайды. Пайғамбарымыз (с.а.у) бұл түсті қош көріп, әрбір намаздың алдында дауыстап азан шақыру мен қамад келтіруді қабыл алды. Намаздағы үшінші өзгеріс; Мекке дәуірінде мұсылмандар намаздың тек парызын орындайтын. Ал, Мәдина дәуірінде мұсылмандар Пайғамбарымыз (с.а.у)-ның артық намаз оқитынын аңғарып, Пайғамбарымыз (с.а.у)-ның сүннет намазын да оқи бастады. Ораза тұтудағы үш өзгеріске келетін болсақ, біріншіден, мұсылмандар ораза тұту туралы жоғарыдағы аят түскенге дейін де әрбір айдың үш күнінде және ашура күндері ораза ұстайтын. Ал, Мәдина дәуірінде тұтас Рамазан айында ауыз бекіту парыз болып бекіді. Екіншіден, науқас және сапарда жүргендер мен қарттар, сондай-ақ, омырауында сәбиі бар аналар, өзге ауыз бекіткен мұсылманның ас-ауқатын берген болса, ораза тұтудың орнын толтырған болып есептелді. Үшіншіден, мұсылмандарға ауыз ашып болғаннан кейін жұбайларына жақындауға рұқсат берілді (Ибн Кәсир, Тәфсир. І т. 142-143 б). Осылайша көш реформасының екінші жылынан (624 ж) бастап әрбір жылы Аллаһ ризашылығы үшін Рамазан айында ауыз бекіту мұсылман қауымға үрдіс болып бекіді.

Бұл сауалға жауап беру үшін әуелі мәзһаб дегеніміз не? Оның суннитпен арақатынасы қандай деген мәселеге жауап берген жөн. Мәзһаб сөзі араб тілінде «баратын жол» мағынасын береді. Мәзһаб сөзінің бұлай белгілі бір бағытқа бет түзеп жүру мағынасын беру себебі, мұсылмандық үкімдер ақыреттік мекен - жұмаққа жету жолындағы қатынастарды реттеуді қолға алады. Сондай-ақ, мәзһаб «лайықты көзқарас» деген мағынаны да береді. Өйткені, әрбір мәзһабтың көтерілген мәселелерді шешу тәсілдері мұсылмандық қайнар-көздерге негізделеді. Терминологияда мәзһаб деп - Ислам дінінің үкімдерінің жүзеге асырылуы мен түсіндірілу барысында, яғни, саяси, сенімдік, фыкһтық негіздер бойынша белгілі бір мүжтаһид (үкім айтушы) тарапынан берілген үкімдердің жиынтығын айтамыз. Мысалы, Имам Ағзам Әбу Ханифа Құран мен Сүннетке сай қияс, истихсан, сахаба сөзі, ижма, ғұрыпты қайнар-көз ретінде қарастыра отырып үкім бергендіктен, оның үкімдерінің кодификациясы – Имам Ағзам мәзһабы деген атпен қалыптасты. Негізінде ислам тарихында мәзһабтар саяси, сенімдік, фыкһтық мақсаттарда пайда болған. Дәлірек айтатын болсақ, белгілі бір тұлғаларар мен ғалымдар өздерінің саяси, сенімдік, фыкһтық көзқарастарына ислам дінінен, яғни, Құран мен сүннеттен дәлелдер іздеп, өз ой-пікірлерін білдірген. Яғни, барлық мәзһабтар белгілі бір себеп пен мұрат негізінде пайда болғанмен, олар өз тұжырымдарына Құран мен сүннетке арқа сүйеген. Ал, мәзһабтар Құран мен сүннетке қатысты әр түрлі өзіндік ерекшелікке ие жорамалдар айтуымен бір-бірінен өзгешеленеді. Осы тұрғыда, мәзһабтардың пайда болуындағы белгілі себеп пен мұратқа және ерекшеліктеріне байланысты мәзһабтар саяси, сенімдік, фыкһтық болып бөлінеді. Демек, мәзһаб үкімдері Құран мен сүннетке негізделгендіктен, мәзһаб пен суннетті бір-бірінен бөліп қарастыру дұрыс емес. Тіпті, Имам Ағзам мәзһабы бойынша бір хадисті үкім ретінде қолдануға факиһтың (үкім беруші заңгер) үкімі қажет. Яғни, ол хадистің мансұқталып, мансұқталмағанын немесе үкімге жарап, жарамайтынын факиһ өз мәзһабының хадис әдіснамасына қарай анықтап береді. Сондықтан, мәзһабты ұстанушыларды сүннетті тәрк етушілер деп қаблдауға болмайды. Қайта, мәзһаб ұстанушылар нағыз сүннетті берік ұстанушылар.

Кешегі коммунистік Кеңес үкіметінің тұсында діни білім алуға тиым салынғандықтан, халқымыздың көпшілігі қабірстанға қалай зиярат ету қажет және онда қандай дұға айту керектігінен хабарсыз болып қалды. Осыған байланысты, халықтың дәстүрінде қорымның тұсынан өтіп бара жатып «бет сипайтын» формасы ғана сақталынған. Ал, бұл жоралғының діни үкіміне келетін болсақ, жалпы, қабірстанға барып өлілерге зиярат жасау немесе қасынан өтіп бара жатып шариғатта белгіленген дұға-тілектерді айту сүннет амалдардың қатарына жатады. Абдулһак-и Деһлебидің «Мадариж-ун-нубубба» атты шығармасында Хақ Елшісінің (с.а.у) Ұһұд ғазауатында шахид болған сахабалардың қорымына барып: «Уа құлшылық жасауға лайықты болған Тәңірім! Сенің Елшің әрі құлың куә; олар Сенің разылығыңды алу үшін шахид болды» деп зиярат жасаған. Іле-шала қасындағы серіктеріне қарап: «Бұлар шахид болған мұсылмандар. Зиярат жасағандарды жазбай таниды. Кімде-кім зиярат жасап, сәлем берсе, олар сәлемді қабыл алып, жауап береді. Қияметке дейін осылай жауап береді» деп айтқандығы баяндалады. Сонымен бірге, Алла Елшісінің (с.а.у) мұсылман қорымына келгенде: «Ассалаумағалейкум дара каумин муминин уа инна иншаллаһ бикум лаһикун», яғни, «Уа муминдердің жұрты! Сәздерге сәлем бердік. Иншаллаһ біз де сіздермен қауышамыз» деп айту керектігін ескерткен. Тіпті, қорымға зиярат еткенде немесе тұсынан өтіп бара жатып өлілердің рухына Ясин суресін оқып бағыштаса, ондағы мұсылмандардың сол күнгі қабір азабы жеңілдейтіні, сондай-ақ, Ықылас сүресін он бір рет оқыса, қабірстанда қанша мұсылман жерленген болса, сонша сауап иеленетіндігі де хадистерде айтылған. Яғни, қорымның жанына өтіп бара жатып, ондағы әруақтарға арнап белгіленген дұға-тілектерді жасаудың шариғатта әбестігі жоқ. Қайта, сауабы мол сүннет амал саналады.

Егер, адам мумин болып жантәсілім еткен болса, онда жасалған дұға-тілектер оның рухын шаттандырады. Берілген қайыр-садақалардың сауабы қабір азабынан құтқарып, ақыреттік есебінің жеңілдеуіне сеп болады. Хақ Елшісі (с.а.у) жеткізген хадис-шарифтерінің бірінде марқұмның кіндігінен ізгі ұрпақ қалса, сондай-ақ, тірі күнінде дәйім рухына сауап жазылатын қайырлы іс жасаған болса, онда оның амал дәптері қияметке дейін ашық тұратындығы айтылған. Ал, бізден бұрын өткен ет-жақындарымызға дұға-тілек жасау бұл біздің міндетіміз. Осылай етуге Хақ Тағаланың Өзі Құран Кәрімде бұйырған. Мысалы, әрбір намазымызда сәлем берместен бұрын оқитын «Раббанағфирли...» атты дұғамыда: «Раббымыз! Есеп құрылатын күні мені, әке-шешемді және мүміндерді жарылқа» (Ибраһим, 41) деп жалбарынамыз. Сондай-ақ, Құран Кәрімнің Хашыр сүресінде де: «Раббымыз! Бізді әрі бізден бұрын иман келтірген туыстарымызды жарылқай көр!» (Хашыр, 10) деп бұйырылған. Яғни, жақын-жуықтарымыздың арғы дүниеде жүзі жарық болып, жұмақтық болуына дұға-тілек жасап, қайыр-садақа беруіміз, бұл шариғат құптаған сауапты амалдардың санатына кіреді. Ал, Қазақтың салтындағы өлген адамның жаназасы шыққаннан кейін оның артынан жыртыс, тәбірік, киім таратуы т.б шаралар бұл халықтық сипат алған садақа берудің бір жол-жорасы. Сондықтан, бұл амалдарды шариғатқа қайшы деп айта алмаймыз. Бірақ, жағдайы жоқ жан оны жасауға міндетті емес. Жағдайы келмеген адам марқұмға сауап болатын шариғат құптаған басқа амалдарды жасаса да болады.

Мұсылман құқығында мына адамдардың бір-бірімен үйленуіне тыйым салынады: «Әйелдерден әкелерің үйленгендерді үйленбеңдер. Бірақ өткен өтті. Бұл бір арсыздық және жиренішті жаман жол. Сендерге аналарың, (әке-шешелеріңнің аналары) қыздарың, (ұл-қыздарыңның қыздары) қыз туыстарың, (әке-шеше бір немесе бөлек) әкелеріңмен туысқан әйелдер, шешелеріңмен туысқан әйелдер, еркек немесе қыз туыстарыңның қыздары, (олардың қыздары) сүт емеізген аналарың, жақындасқан әйелдеріңнің (бұрынғы ерінен болған) қолдарындағы өгей қыздарын, егер жақындаспаған болсаңдар, сендерге бір оқасы жоқ. Бел балаларыңның әйелдері және екі қыз туысты бірге үйленулерің арам қылынды...(Ниса 4/22-23). Жаббар Хақтың бұл үкімдері сөз жоқ адамзат баласы үшін үлкен жаңалық болатын. Өйткені, исламға дейін арабтар және өзгеде кейбір халықтар өгей шешемен және кейбір туыстарымен үйлене беретін. Ал қазақтың эгзогамиялық сипаттағы «жеті атаға дейін қыз алыспау» дәстүріне келетін болсақ, бұл салттың дінге қайшылығы жоқ. Рас, пайғамбарымыз Мұхаммед (с.а.у) өзінің қызы Фатима анамызды немере інісі Әлиге (р.а) үйлендірген. Осыған қарап, «жеті атаға дейін қыз алыспау» дәстүрін шариғатқа қайшы дейтіндер бар. Діни үкім мен дәстүрді бұлай бір-біріне қарсы қою әсте дұрыс емес. Себебі, жоғарыдағы Ниса сүресінде некелесуге тиымның ең төменгі шегі белгіленген. Ал, бұл шектің тысындағы дәстүрге негізделген тиымдарды дінге қарсы деп айта алмаймыз. Ханафи мәзһабындағы үкім берудің жеті қайнар-көзінің бірі «урф» бойынша, яғни, әдет-ғұрып қағидалары дін негіздеріне қайшы келмесе, онда қоғамдық қатынасты ғұрып бекіткен құндылықтармен де реттеу болады. Жалпы, «жеті атаға дейін қыз алыспау» салтын шариғаттағы жақын туыстар арасындағы тиым салынған некелік қатынасты одан әрі бекемдей түсетін қағида деп қарастырғанымыз жөн. Дегенмен, руластар жандар некелік қатынасқа түссе, оларды діннен шықты деп сөгуге де болмайды. Қазақтың дәстүрінде мұндай оқиға орын алса, некелескен азаматтарды ру мүшесі құқығынан айырып ғана жазалаған. Шәкәрім қажы жырлаған «Қалқаман-Мамыр», «Нартайлақ-Айсұлу» атты туындылардағы кейіпкерлер ру мүшелігінен айырылғанымен, олардың мұсылмандық мәртебесі сақталған.

Тәңір-тағаланың тіршіліктегі ең маңызды нығметтерінің бірі - су екендігі әмбеге аян. Су – Алла-тағаланың адамзат баласына тарту еткен ортақ рызық-несібесі саналады. Бұл жөнінде Хақ Елшісі өз хадис-шарифтерінің бірінде: «Су, шөп, отты пайдалануға тиым салынбайды» (Ибн Мажа, Рухун: 16) деп бұйырған. Осы себептен де, шариғатымызда теңіз, көл, өзендер жекеменшік пайдалануға жатпайды. Тіпті, мұсылман құқығында қажетті жағдайда (суға деген зәрулік жағдай) артық ауыз-судың өзін сатуға рұқсат бермейді. Бұл хақында Алла Елшісі: «Сапарда сусап келе жатқан жолаушыға өзінен артылған суды бермеген жанға ақырет күні Алла назарын салмайды...» дейді. Яғни, халқымыздың «су - тіршілік көзі» деген нақылы дін негіздерінен алынған деп толық айта аламыз. «Халал су» мәслесіне келетін болсақ, судың табиғаты әу бастан-ақ мөп-мөлдір, тұнық-таза болып жаратылған. Бұл турасында Пайғамбар падишасы (с.а.у): «Су – таза болып жаратылған. Судың түсін, дәмін, исін өзгертпейінше, оны ешкім кірлете алмайды» деп ескерткен. Дегенмен, «тазалық имандылықтың жартысы» деген қағиданы негізге алсақ, жұмыр-басты пенденің ластанбаған, тек таза суды пайдаланғаны абзал. Себебі, Алла Елшісі (с.а.у) «Ағынды емес, тұрып қалған суды ішпек түгілі, дәрет алуға болмайды» (Мүсілім, Таһара, 36/94-96) деп бұйырған. Хақ Елшісі (с.а.у)-ның судың тазалығына мән бергені соншалықты, күнделікті асқа тұтынуға Мәдинадан екі күндік жердегі Сукия деген жердің құдықтарынан шығатын тұщы суды алдыртып, ішуге пайдаланған. Тіпті, тазалық үшін су ыдысының аузын ашық қалдырмауды да (Ибн Мажа, Ашриве, 19) ескерткен. Осы себептен де, арнайы ғылыми зерттеу орталықтары һәм тағамтамтану институты экологилық зияны жоқ, керісінше адам ағзасына пайдалы деп таныған минеральды және ауыз-суды тұтынсақ құба-құп. Сонымен бірге, жергілікті санитарлық-эпидемиологиялық тексеру орталықтары мақұлдаған су көздерінде толық пайдалануымызға болады. Яғни, «Халал су» маркасынан өзге суларды харам деп айта алмаймыз.

Шейіт түсті деп – дін үшін және қасиетті мұрат жолында жән-тәсілім еткен баһадүрлерді айтамыз. Құран-Кәрімде шейіт түскендер туралы: «Алла жолында өлтірілгендерді «өлді» демеңдер. Жоқ, олар тірі. Бірақ, сіздер оны білмейсіздер (Бақара 154) деп бұйырылады. Жалпы, Ханафи мәзһабының ғұламалары шейіт ұғымын үшке бөліп қарастырады: Біріншіден, дүние ісі және ақыреті үшін шейіт болғандар. Яғни, дүние ісі болса да, әділдік үшін азап көріп, содан жаны қиылса, Құдай жолында құрбан болған саналады. Сондай-ақ, Хақ дін үшін қан-майданда жанын пида еткен және иманы мен ар-ұжданы үшін тауқымет тартып қаза болса, шариғатымыз бойынша бұлай жан-тәсілім ету күмәнсіз шейіт түскен болып есептеледі. Екіншіден, ақыреті үшін шейіт болғандар. Олар ислами сенімі үшін физикалық тұрғыда жәбір-жапа шегіп, осы зорлықтан өліп кетсе, Құдай жолында құрбан болған саналады., Тіпті, ауыр азаптан аман қалып, соңынан қайтыс болса да, Тәңір жолында тартқан тақсыреті ескеріліп, шейіт түскендердің санатына жатқызылады. Үшіншіден, дүние ісі үшін құрбан болғандар бір қарағанда Хақ дін үшін жанын қиған болып көрінсе де, ниеті шейіт түсу болмағандықтан, ол адам шейіттердің санатына кірмейді. Тіпті, кейінгі толқын оның сыртқы тұрпаты мен жасаған ерлігіне қарап, шейіт деп еске алса да, ол адам бәрібір ақыретте шейіттердің сапында бола алмайды. Ал, ХХ ғасырдың 30-шы жылдары ашаршылықтан қырылған халықты һәм саяси зұлматтан қаза тапқан ұлт зиялыларын шейіт деуге бола ма деген мәселеге келетін болсақ, шейіт болудың бірінші шарты жаны қиылған адам момын-мұсылман болуы шарт. Аллаға шүкір, Қазақ халқы мың жылдан бері Ислам дінін ұстанып келеді. Яғни, өткен ғасырдағы зұлматқа ұшыраған халық толықтай мұсылмандар болатын. Екіншіден, кеңестік жүйе қазақ халқын отырықшыландыру кезінде тігерге тұяқ қалдырмай мал-мүлкін тәркілеп алды. Соның әсерінен 32 жылғы қуаңшылықта халық аштықтан ыңыршағы айналы, тіске басар талғажу таппай қырылып қалды. Қызыл үкіметтің зорлық-зомбылығына қарсы тұрған бас көтерген азаматтарды жазалаушы отряд «банды» деп атып тастап жатты. Шынтуайтында, олар «банды» емес, халықтың ар-ұжданы мен мал-мүлкін қорғаған азаматтар еді. Әбу Һурайрадан жеткен бір хадисте: «Бір сахаба Хақ Елшісінен (с.а.у): «Менің мүлкіме біреу қол соғып, оған мен қарсы тұрып, содан өліп кетсем, не болады?», - деп сұраған. Сонда, Пайғамбарымыз (с.а.у): «Онда сен шейіт боласың» (Мүсілім Иман 225) деп жауап берген. Олай болса, қызыл үкімет мал-мүлкін күшпен тартып алғанда ашаршылыққа ұшыраған халықты және әділдік үшін шыбын жаны қиылған азаматтарды шейіт деп айтуымызға толық негіз бар деп ойлаймыз.

Ибн Халдун, басқаруды; табиғи басқару, саяси басқару және пайғамбарлық басқару деп қоғамды басқаруды үшке бөліп қарастырады. Таратып айтар болсақ, табиғи түрде басқару деп халықтың талап-тілектері мен қалаулары бойынша басқаруды айтамыз. Саяси басқару деп халықпен санасумен бірге, ақыл мен пікірдің негізінде дүниелік мүддені қорғай отырып, зиянды жәйттерден арылтуды айтамыз. Ал, пайғамбарлық басқару деп халықтың ақыреттік мүддесін, яғни, дүние істерімен қоса, ақыреттік мұратқа сай басқаруды айтамыз. Өйткені, мұсылман құқығының философиясына қарайтын болсақ, дүниелік мүддені қорғау дегеніміз, негізінен ақыреттік мүддені қорғау жолындағы мәселелер болып саналады. Сайып келгенде пайғамбарлық басқару дегеніміз Ислам дінінің жоғын жоқтап, мүддесін қорғай отырып, бұл дүниедегі саяси мәселелерді реттеуде мұсылман құқығын басшылыққа алып, ақыреттік бақытты мұрат етуін айтамыз. Бұдан түсінетініміз, бұл үш басқарушылықтың ішінде пайғамбарлық негізде басқару, діни тұрғыда басқару болып табылады. Табиғи басқаруда диктаторлық та орын алуы мүмкін. Өйткені, диктаторлық билікке қол жеткізсем екен деген табиғи сезімнен тұрады. Басқарушылық ақылға негізделсе, онда бұл басқару саяси басқару деген сөз. Ал, басқару түрі дінге негізделсе, онда бұл Пайғамбарлық басқару деген сөз. Пайғамбарлық басқаруда ақыл мен дүниелік мүдде қорғалмайды деген сөз емес. Мұсылман құқығының негізгі қорғауды мұрат ететін бес негізінің (Олар; дін, жан, ақыл, дүние-мүлік пен ұрпақ және намыс мәселесі) үшеуі; жан мен ақыл және дүние-мүлік мәселелерін саяси басқаруға да жатқызуға болады. Өйткені, мұсылман құқығы қорғауға алған бұл үш негіз мемлекеттің дүниелік мәселелері болып табылады. Жалпы, Ислам дінінің қайнар-көздерінде саяси басқару түрі туралы мәліметтер жоқтың қасы. Құран-Кәрімде: «Аллаға бой ұсынып, пайғамбарға, әрі өздеріңнен болған әмір иелеріне бой ұсыныңдар» (Ниса-59) – деп бұйырылған. Сондай-ақ, Пайғамбарымыз (с.а.у): «Мойынсұну, исламға сай әмірлер үшін» деп ескертеді. Ислам тарихында Пайғамбарымыздан (с.а.у) кейінгі мұсылмандар Ислам қайнар-көздерінде мемлекеттік басқарудың формасы нақты белгілі болмауына байланысты, Құран мен Сүннетке сай негізде ақылмен мемлекеттік басқаруды қолға алған. Яғни, пайғамбарлық басқару дегеніміз қатып-семіп қалған қағидаларға халықты мәжбүрлеп бағынышты ету деген сөз емес, қайта мемлекеттік мәселелерді ақыл тұрғысынан шешу болып табылады. Пайғамбарымыздың (с.а.у) өміріне қарайтын болсақ, ол Аллаһтан уаһи келмеген жағдайда өз фатанатымен (пайғамбар парасаты) немесе шурамен (кеңес) ақылдасып отырып шешім қабалдаған. Пайғамбарлық басқару формасы Хақ Елшісі (с.а.у)-ның дәуірінде жүзеге асты. Пайғамбарлық басқарудың бір ерекшелігі – Алла тағала уахи түсірумен мемлекеттік басқаруға тікелей араласатын. Сондай-ақ, бұл басқару формасында діни бұйрықтар мен тиымдар дүние мүддесіне қатысты үкімдермен қатар қолданылды. Олар діни жазаларды іс-жүзінде орындап, мұсылман құқығының үкімдерін толық асыратын. Адамдарды исламға мойынсұнуға шақыратын. Мұсылмандардың діни үкімдермен жүріп-тұруын қадағалап, түсінбеген мәселелерді жете ұғындыратын. Бұнымен бірге, адамдардың мүддесіне сай үкімдер шығаратын. Өйткені, шын мәніндегі адамдардың мүддесін қорғау, мұсылман құқығына сай үкімдер болып табылады. Әйткенмен, пайғамбарлық басқару – Хақ Елшісі (с.а.у)-ның о дүниелік болуымен уахидің тоқтауына байланысты өмір сүруін тоқтатқан. Яғни, мемлекетті пайғамбарлық басқару уникальді болып табылады.